杨昌济:西洋伦理学史-第17章

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而决定。依自己固有之本质而决定之时，则为自由动作。依他事物之影响而决定之时，则为外界之奴隶。动作之原因在自己自身之中，则为自由动作。动作之原因，存于外界，则不得为自由动作。人之不能为自由之动作也，常自智识之不明了不适当而起。吾人若明白意识，自己自身之为何，而得知其本体，则吾人必依此明了之智识而决定。然若就于自己之本质有不明了之概念，则常为感情之所左右。至陷于奴隶之状态。由是观之，照斯宾挪莎之思想，道德者一面与明了之智识一致，一面与活动自由之动作一致。

　　世界与斯宾挪莎所谓绝对之实在有密接之关系。世界乃自此绝对之实在必然而生者。万物既为必然之生产物，则事物之中不能有伦理上所谓不可不云云者之存在，惟有现在必然之事实而已，不过为原因与结果必然之连销而已。故善恶云云完全不完全云云价值上之区别，自客观言之，乃无意义之概念也。何则，此等概念非附属于事物自身之性质，不过为有限之人类思想上之印象而已。故是等概念但有相对之意义，决无绝对之意义。自本体而观世界，不能谓之为善，亦不能谓之为恶。斯宾挪莎之世界观与普通人之思想大异，故为多人所攻击。照普通人之意见，善恶完全不完全价值之区别之根柢，乃基于神之意志者，故不视世界为必然之结果，而谓世界为基于神之意志而决定者。斯宾挪莎则反对如斯之思想，谓世界乃如数学之结果必然生来者也。

　　斯宾挪莎又以单基于主观，而定一切价值上之差别为不满足。彼不欲单以之为有限而不完全之认识之结果，欲于此价值上之区别，加以客观之意义。凡事物有二重之意义存焉，有限一时之性质与无限永久之性质，同时存在于事物之上。一切之个体于一方面，为绝对之实在之变容。而有神之性质，于他一方面又于种种有限之事物杂多之关系上有一种特有之存在，受存于其个体以外事物之影响，于个体自身有难于十分发展者。就人类精神言之，因有种种物欲之故，遂不能十分发挥本来之性质，即其一例。事物之活动于一方面依神之性质而决定，于他方面又为外界之事物所左右。能脱此外物之影响，依纯粹之自己本性（神之权威）而决定，而真有价值之行为。乃得而成立焉。去神性而就物性则谓之恶，故善恶云云完全不完全云云价值上之区别，乃因有此二重之性质而生者也，从斯宾挪莎之所说。则道德者人所有之势力也，人类固有之本性之发挥也。人大抵依外界种种之权威而决定。虽然，亦非必常为此权威所左右也。吾人有从自己之本性开活动之能力，得从自己固有之性质所生之法则而制其行，于是有自由之概念。此自由之活动即道德之活动也。欲深明道德之意义，可思其反对之境（不道德）。吾人之精神为种种所欲之所左右，此即不道德之境也，此实为外界事物影响之奴隶，情念者由此而生者也。而吾人之所以为情念之役者，实由吾人精神有不完全之观念不完全之认识也。而吾人之精神所以能离外物之影响纯由自己决定而为自由之活动者，则由吾人有适当之观念与明白之认识而生。吾人欲有道德，不可无纯粹明白之智识。斯宾挪莎盖与特嘉尔同倡主知主义者也。

　　吾人基于自己之本性，为完全自由之活动，而不为外界事物之所左右。则自己之内心感无限之满足。如斯之活动以合理之思索为其根柢。吾人之精神基于合理之认识，而为自由之活动，则必生自己满足之感。既明认此自己满足，则益不能不维持扩张如斯之活动。道德与幸福相互之间，实有不可离之关系。然斯宾挪莎以幸福为道德之报酬也，实谓道德即幸福也。

　　人类最高之目的在努力发挥自己之本性。以明白之认识纯粹之活动，十分发挥精神之自由，即道德也。吾人之理想在于脱情念之影响，妨害吾人自由之活动者实情念也。吾人当惟依神之永久之因果而活动。无论何种之感情何种之欲望，凡基于情念之行为不能视为道德。即同情博爱，普通认为道德者，因其为情念之故，其行为亦不足为道德。道德之所由生，惟此不受他人之影响，纯粹自己活动之精神而已。

　　由是言之，斯宾挪莎可谓倡自己主义者，社会之情操，彼全然否定之。彼亦如霍布斯谓人类所有社会之共同心不有伦理上根本之价值。然斯宾挪莎之自己主义实与霍布斯之自利主义主意全异。霍布斯之主义，乃自普通感情之根据而成立之自利主义也，理性不过为助感情之冲动之方便。斯宾挪莎反之，以为人宜基于己本来之理性，基于其自律之法则，而图自己完全之发展。彼非立感情之伦理，乃立理性之伦理者也，彼欲以此理性为本，说明社会上之义务焉。

　　斯宾挪莎于一方面倡自己主义，同时于他方面又倡幸福主义。彼谓最高之道德与完全之幸福乃绝对一致者也。在斯宾挪莎之前与其后，关于快乐有种种之说。或曰，道德乃自追求快乐之冲动而来者也。或又曰，快乐者伴于道德之实行之结果也。斯宾挪莎反对此二说，彼以为人类者有理性之生存物，得为纯粹自由之活动，有十分发挥自己本性之力者也。而此十分之自己发现而为完全之满足。然吾人非为求满足而始为活动也，活动即满足也，说幸福与道德之间有密接之关系者古来不少，如霍布斯亦谓快乐与道德有密接之关系者也。至其所说关系之方法，则迥不相同。从斯宾挪莎，则最高之幸福存在于理性之自由活动之中。从霍布斯，则理性不过为求快乐之方便而已。斯宾挪莎以为真正之自己决定，自己活动，自己实现乃最高自己之满足也。斯宾挪莎谓哲学与神学有别。哲学之目的惟在于追究真理。而宗教之要旨则在于服从与敬虔。彼与霍布斯同，谓天启不过为使多数之凡人为道德之活动之方便。一切宗教之伦理自斯宾挪莎视之均为他律。其道德上之价值程度颇低。真正之道德，宜基于明白适当之理性之认识，从其所定之法则而制行，此决不能望之于多数之凡人。宗教之道德乃多数之凡人所当采用者也。真正之道德，则为少数哲学者之所采用。又霍布斯为唯物论者，斯宾挪莎则倡泛神论。斯宾挪莎以事物自然之结合说明伦理，伦理者不仅为自律之理性之作用而已，又为神之永久之本性之结果，道德者实于世界根柢之处有其基础者也。

　　第十一章　来布尼疵及倭尔夫

　　法兰西启蒙时代，唯物论盛行。德意志启蒙时代，则唯心论盛行。而代表此唯心论者，则来布尼疵其人也。唯物论谓一切精神之活动皆归于物质之作用，而努力化精神为物质。唯心论反之，乃欲化物质为精神焉。从唯物论，则精神者极微细之物质也。从唯心论，则物质者一种精神之活动之发现也。从唯物论，则宇宙唯以物质之存在物充之。从唯心论，则宇宙唯有精神若观念之存在，其说明宇宙全体之组织也。从唯物论，则种种之现象皆可以机械论说明之。从唯心论，则于一切现象之根柢有精神之原动力之存在。从一定之目的，应其计划，而森罗万象生焉，此乃以目的论说明宇宙之过程也。从唯物论，则宇宙现象之原因为活动原因。从唯心论，则宇宙现象之原因为目的原因，活动原因者乃活动之继续，必然生起因果之原因之意，目的原因则因有将来可达一定之目的而一切之事物生焉。以目的之观念而决定现象者也，此目的之观念为宇宙之调和之根柢。来布尼疵实为唯心论之代表者，认万物之中有此大调和存在，而认其穷极之原因为神，谓神对于事物面豫与以调和焉，名之曰豫定调和。

　　来布尼疵之哲学与斯宾挪莎之哲学全异。斯宾挪莎立绝对之实在，以之为宇宙最后之根柢。来布尼疵虽亦采实在之观念，其意与斯宾挪莎之实在全异。从来布尼疵，则实在者有生命之活动体也，常发挥势力者也，而发挥势力者与自己以外之他物有不相容之性质。来布尼疵以为实在者反抗他个体而成立之个体也。宇宙实充以多数如斯有独立之存在个体之实在，恰如有弹力之个体然。发挥活动性之实在有互相反拨之力，使自己孤立于一切存在物之外，而为一完全具足者。彼名此个体之实在为元子，宇宙自无数如斯之个体成立。彼之哲学观，实多元论也。无其他多数个体之存在，则不能认有一活动之个体之存在。个体之观念，含有其他多数个体存在之假定，而此多数元子为精神界及物质界森罗万象之根柢。来布尼疵之元子，有似古代希腊哲学所言之原子，可为一切物之根柢之单位也，乃不能自外部之力分解，不为外部之势力所统御之独立自存体也。虽然，于此有不可不注意者，来布尼疵之元子与原子论者之原子，实大异其性质。从原子论者，则一切之原子其性质相同。然来布尼疵之元子，则其性质不相同。一切之元子各各有与其他元子不同之性质，在宇宙之中同一之元子不能有二。又原子论者之原子，乃有广延者也。来布尼疵之元子则不可分之点也，非物质之单位，乃形而上学之点也。又来布尼疵之元子，乃有生命精神之存在物也。而原子论者之原子，则为无精神单纯之物质。从来布尼疵，则世界之事物，无论如何皆为有生命精神之个体，而此个体之集合则为宇宙。

　　人类之精神，亦此等元子中之一种也。此精神写自然界种种变化之象，恰如镜然，写宇宙之影焉。此不独人类之精神而已，一切元子，皆为此同样之活动。一切元子皆如镜然，乃宇宙之中心也。宇宙一切之物，皆写象于此焉，乃小宇宙也。虽然，此写象之事亦各有程度之不同。虽因其程度之不同，而有阶级之差异，然其为写象之活动则一而已矣。宇宙既自无数如斯之元子而成立，则其相互之关系果如何乎？各各之元子乃各各为写象之存在物也。同时各元子又独立自存，有各异之性质。而此差异从写象之程度如何而定，有为最完全之写象者，有为最不完全之写象者。其间自有种种不同之程度，为最不明了之写象者乃最劣等者也。来布尼疵以如斯之状态，比之睡而无梦者之精神。在如斯之状态，决非全无观念（写象作用），不过其观念因精神中种种之作用互相消除，不至现于意识而已。且非独睡而无梦者之精神如是，即无机物之状态亦类似之。在此状态，元子之生活惟以运动之形而发表，较是稍进之状态则植物之状态也。在如斯之状态，尚未至于意识之程度，更进则为运动之精神之状态。运动之精神，恰如人睡而有梦时之精神，更进而于人类，其精神乃有理性之作用，能反省考察，写象之作用极为明白。一切之元子虽如斯各异其程度，然皆为写象之活动。而为最完全最明白之写象者则惟有神而已，神乃元子中最完全者也。然其他之元子能为写象，其自身有独立之存在，则亦类似乎神，惟程度有所不同而已。是等元子之间调和成立，乃为一全体之大组织。既有一大调和之存在，同时千变万化之状态行于其间，为各各相异之元子而现，变化之中有调和存在焉。极完全之调和通如斯之变化复杂而存在，即此可证宇宙之完全善美也。虽然，以独立而不相待之元子而相互之间成立一定之调和，此事果如何说明之乎？来布尼疵因欲说明此事，乃用彼豫定调和之思想。元子虽各为独立之存在，神于是等元子之间实豫定其调和焉。神者宇宙之存在之最后原因也。说至于此，来布尼疵之元子论与神之观念之关系颇引起困难之问题。彼于一方面以神而一种之元子，有与他元子互角之性质，不过有程度上之差异而已。然于他方面又认神为宇宙存在宇宙秩序最后之原因，若真欲倡多论，则必斥神为宇宙根柢之说，始为首尾一贯，有神论与元子论欲其不相矛盾而得调和，于理论上颇为困难。若以神为最后之原因最后之实在，是既弃多元论而转为斯宾挪莎之一元论矣。

　　来布尼疵之哲学以有写象之活动之元子始，以宇宙全体为一大调和终，一切之元子映写同一之宇宙。虽然，其反映之也各各不同。而元子之间有为全体之调和，一贯而成立，盖变化之中有调和之存在，即此可见宇宙全体至美而完全也。来布尼疵以成立为最美而最完全者，实快乐天之世界观者也。此宇宙之中一物无所欠，一物无所余。虽普通视为不完全者要为全体之完全所不可缺者，于宇宙实为一大贡献，恶之存在乃所以发展善也。此现存之世界乃神自可得想象者之中认为最善最美而选择之者也。世界由神之意志而成立。元子于构成世界以前单为观念而存在于神之精神中，神以欲造善美世界之目的，而使是等元子实在焉。为神之全善所选神之全智所认，神之全能所实现者实此最善最美之世界也，神非由任意之意志而选择此世界也。实从最适当而不可欠最善之法则而决定。神之知识所认为最完全者，由神之意志而得为实在焉。故行于此世界之中一切之现象，虽可视为由必然之会果而生者，而其根柢要归于欲为最善最美之神意志，可谓基于道德之必然，乃含善美之概念之必然性也。然此与斯宾挪莎所谓必然性者不同，斯宾挪莎之所谓必然性乃超道德之必然性，不能适用人格之观念者也。来布尼疵与斯宾挪莎于此点实不相同。从来布尼疵，则宇宙之存在乃由神视为善美而选之，依一定之目的而造之者也，宇宙之发展以目的论说明之。斯宾挪莎则不取此目的论之说明，彼彻头彻尾认为必然之过程。起于此现象世界中一一特殊之事件，固可自机械之方法说明之，至宇宙全体之过程则不能单依机械之必然性而说明之，于是乎有目的之观念。由此言之。则机械之说明不过属于一部分，而有当从属目的论之说明之性质，来布尼疵实采用如斯之见解矣。

　　各元子皆为写象之作用，惟因写象之程度而异其阶级，人类比其他之劣等动物写象更明白而完全。虽然，比较人类以上之存在物其写象尚不明了，虽云不明了，吾人非全