杨昌济:西洋伦理学史-第21章
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明之，自我必依非自我而被制限始能存在。而就此自我对非自我之关系有二种之看法。认自我为非自我所决定之时，则单为认识之作用。认自我决定非自我之时，是意志之活动也。自我受非自我之影响，由之而被决定之时，则自我为受动之活动。然同时又不可忘自我使非自我（对于自己而与影响者）存在，实含活动之要素，于依自己以外者而受影响之点，可区别认识之自我与活动之自我。活动之自我果为如何者耶？请于下文述之。
若自我不自制限自己无限之活动，则无论何等之写象何等之客观世界不得存在。然事实上有意识，有写象，有世界，何故有如斯之存在耶？此问题由理论之自我之立脚地不能说明之，必由实践之自我（即活动之自我）之方面始得以说明之也。于理伦之自我，既对于自我而假定非自我矣。因有非自我与自我对立之故而写象起，认识之作用于以生焉。然何故使非自我与自我对立耶？此乃自理论之方面不能说明之事也，然自实践之方面则可以说明之，即因欲为道德之活动而自我乃自制限自己使非自我与自己对立也。易言以明之，即自我因欲为实践之自我，而先为理论之自我。理论之自我云者，使自我对非自我之谓也。此外世界之存在为使吾人完全实行道德之义务之机会。吾人实因欲活动实践之意志于知之方面使有自我对非自我之成立。
实践之活动乃吾人存在之目的也。吾人若非有妨碍自己之物则不能活动。感觉之世界实达吾人伦理之目的之方便也。于感觉之形式之下为使吾人遂行义务之材料而现。实践之自我因之而经验困难之阻碍，自我实因欲克除制限之故而自造制限也。
菲希特既谓非自我之存在乃自道德之活动之必要而来者，复关于下述之问题为同一之说明。何故绝对普泛之自我自分为无数之经验之自我，个人之自我耶？此问题亦可与前述之问题为同一之说明。何故绝对之自我不直接实现其最后之目的，不必经过多数个人之自我有限之自我之作用耶？菲希特对于此问，以为活动者惟于个体对个体之状态始为可能，于绝对者则活动不可能矣。必于多数个人之中始得有意识之存在，始得有道德之存在。因个人对个人之故而种种之抵抗生焉。无抵抗则无活动，无冲突则无道德。真欲达道德之目的，不可不假定个人之存在。欲为道德者不可不各自脱去其个人性而排除个人之范围。欲有此脱去与排除，必先有当脱去当排除之个人性。道德者必于外部能胜自然界之制限，于内部能胜个人之性质，而始克成就者也。菲希特立绝对之自我，以之为哲学之根柢。因此绝对之自我之自己活动而认外界之存在，又认多数经验之自我之存在，而外界与经验之自我为达自我本来之目的道德之理想必要之条件。
依菲希特，则道德之法则期于以超乎感觉纯粹之冲动统御感觉之冲动，感觉之冲动以安逸娱乐为目的，纯粹道德之冲动以真正之自我满足为目的。求自他物自由而达于惟依自己而存之境。道德者其自身即为目的，非他物之方便也。而道德有活动不息之性质，不活动者根本之罪恶也。委任自然之决定而缺乏出乎其上而活动之意志，此不道德之根源也。真有道德之人，虽须臾之顷亦无静止之状态。既达一目的，则更向新理想而进，此真有道德之人之常也。不依赖外物，不置目的于外物，不受外物之统御，依自己而存，为自律之活动，使自己自由，此道德活动之本质也。吾人宜常各自勇猛向道德之理想而进，各主观各有其特别之天职。于此世界道德秩序之中有分配于自己一种之职分。各主观不可不尽自己当为且能为特殊之职分，人不可不尽自己道德之天职而向特殊之理想。以普通之言表之，即人决不可为反对各自之良心之行为也。
从各自之良心，为义务而行义务，不为感觉之冲动之所左右，而达有道德之理想自由之境，此决非一举手一投足之所能也，必经一定之顺序乃始能实行之。先不可不自意识自然之冲动，次不可不依道德之法则以求免于此自然之冲动。对为感觉生活之人类，最先来之道德之法则，为关系于获得自己个人之幸福之法则。欲使自己为幸福之人，则不可不从云云之法则。而基于此法则以脱自然之冲动之束缚，然至后则不可不脱自己之利害之思想，而起为义务而行义务纯粹道德之勇猛心。当此之时，不仅不可加害于人而已。且当进而为博爱之事，不加害于人，此正义之德也。至行博爱之事，则道德又为一层之发达。当此之时，若自对于他人之利益幸福之感情而来，尚不足为真道德。真道德不可不为义务而行义务。
菲希特之学说其前后有多少之变化。故彼之说可分为二时期，彼于前期以神为与绝对之自我及世界之道德秩序为同义，于后期则谓为与绝对之自我及世界之道德秩序分离，有其以上之意义。彼于前期以自力之活动为人类所当尽最高之天职，于后期则谓人类当为之事在于归依神。尊敬神，其后期之变说非必异前期之学说也，惟加前期之学说以一层之进步而已。或有谓菲希特于其后期之学说以非活动之存在易活动之自我者，此误解也。又有谓以其宗教静止之幸福易无息之道德活动者，亦误解也。彼非以静止易活动，乃进于活动以上者也。人欲为道德，不可不为活动之状态，此上更加以宗教之意义而已。
第十四章 谢 林
谢林变菲希特自我之学说，结合之于斯宾挪莎之哲学，而立彼特有之一致哲学。依彼之思想，则客观与主观、实在与观念、自然与精神，皆于绝对之原理中一致者也。吾人依知之直觉认是等之一致，原来无差别者分而为积极之观念与消极之实在之两极端。消极而实在之万有，即自然物也。自然物之中有生活力之原理存在。一切无机物及有机物，于此原理之下为有势力之全体而成自然界。此原理名之曰世界精神。
谢林与菲希特同，以哲学为研究意识作用种种之条件者。意识（即认识之作用）之生也，如何之事为不可缺耶？答此问题，乃哲学之职分也。彼以认识作用之条件乃由活动之原动者必然而生者，此亦与菲希特同。此活动之原动者其始尚未意识自己，及其为自己意识之活动也，因其活动之结果而此物质世界生焉。自然界之存在实因自我之发展而有也。依菲希特则自然物其自身非得独立者，其自身不有生活，乃受动之死物也，但为方便而存在之非自我而已。谢林于此点与菲希特反对，彼谓自然物为达于精神之作用先有之阶级，自然物之中有可为精神而发现之萌芽焉。自然非仅为方便而已，精神乃自自然物之中发展而来者，自然物自身之中既有精神之要素，自然物可视为尚未发展无意识之知识。菲希特之一致哲学蔑视自然物，谢林之哲学则示主观如何自客观而生，意识之存在物如何自物质之存在而生，自我如何自自然而生，而谓欲说明之惟用次方法求始为可能。自然之生物（此中占最高之地位者人类也）乃努力向意识之方面而进原来之大主观之生物也。此原本之大主观（即努力达意识之状态之原动者）与菲希特之所谓自我异其性质。菲希特谓自然由自我而生。谢林则宁谓自我由自然而生。谢林于自然及自我两者以上更假定更高一层第三层之原理，此原理因欲完成意识之作用，先使自然存在。菲希特认此原理为有伦理之性质，谢林则认此原理为物理之势力。前者自始即置重于主观。后者认主观与客观之一致者为原理。菲希特以为因欲完成此主观伦理之作用，故造有全然反对之性质之非自我而以之为其材料。谢林则谓原本之势力先使有自然之存在，而以之为渐次发展最后至发现为完全之意识之过程。菲希特以自然物为非精神者，谢林则谓自然物其中含蓄后来可发展精神之要素。自然与精神乃于本质上一致同体者也，故一致哲学之名宜为谢林之所专有。自然界乃精神之前程，非精神之反对物也。
于谢林之自然哲学，生命之概念常一贯焉。此概念为贯通有机体及无机体之原理，乃成立预定调和于是等事物之间宇宙之原理也，彼名之为世界精神。此精神之发现也，有种种发展之程度焉。其为最完全之发展者，则为人类之意识作用而现。即于其不发展之时，世间精神亦到处显其作用。其发展之程度最低者，现而为重力作用。稍进则现而为电气磁气之作用，更进则现而为化学之作用，次为感觉之作用，次为感情之作用。及感情作用起，于是自然之生物遂至有为最后之目的之知之作用焉。谢林更进而论及人类知之作用之发展，彼以为知之作用之发展有三时期。由感觉而进于知觉之时为第一期，感觉者自我制限自身之情形也，知觉则知对于自我而存在之事物及自我与此外之存在物之关系，自如斯之感觉移于如此之知觉，乃第一期之发展也。于第二期，则由此知觉而移于反省之境，反省者自感自我之谓也，即认对于外界而能感之自我，认有为生于内界种种之精神作用之活动力之自我也。于第三之时期，又加以判断力，遂至为意志活动，意志之活动乃续其知觉之作用且完成之者也，自简单之感觉进而至于意志之作用之发展，此知之方面之发展也。于实践之方面，果为如何之发展耶？则自冲动而移任意是也。移于此任意之际，于吾人之精神中认有道德之法则及与之对立自然之冲动之存在。而于此两者对立之际，不可不从道德之法则而行为，不可不为基于任意之决定之意志活动，弃自然之冲动而从道德之法则，此伦理之活动也。
彼谓自然之精神其根本实为同一，绝对者自然及精神之根柢也。彼关于绝对之哲学（即一致哲学最后之说明），乃进于关于自然及精神之议论以上第三之说明。彼之哲学至此点实近于斯宾挪莎之一元论，彼认绝对者为神，一切之事物于神皆为同一，一切之物于绝对皆永久而无限者也。此绝对之世界根柢现而为自然与精神而绝对非自然，亦非精神，乃两者之一致者。两者以上者也，无差别界也。此绝对界为自然与精神之一致，又不仅绝对界而已，即于现象界亦于个个之事物中见自然与精神之一致，各各特殊之存在物皆于一定之形现此绝对，从而个个之事物含一致之性质。纵令其一致者于程度有种种之不同，其兼有两者之性质固甚明也。宇宙间无单为精神者，亦无单为自然者。无纯粹之客观，亦无纯粹之主观，皆兼有两性质者也，但于两者之一方特著而已。谢林以之为分量之相异，普通所言之自然界亦与普通所言之精神界同，含有自然之性质与精神之性质之一致于其中。其所异者，于普通所言之自然界自然之性质较胜于精神之性质，于普通所言之精神界精神之性质较胜于自然之性质，不过如是而已。
此一致哲学立二种类之世界，即平等无差别实在之绝对界及自有差别有变化个体之生物而成立之假世界者是也。而有差别有经验个性之假世界于无差别之实在界有其根柢。如斯有变化差别之世界果如何自平等无差别之绝对界而生乎？此有限而不完全有害恶之世界果如何而生乎？将依何者而说明之乎？谢林以为是不可不依绝对而说之。何则，于绝对以外无何等之原因也。然则不可不举绝对使生有害恶不完全个人之存在之理由。谢林因欲解释此问题而论及人类之自由性。彼谓因有限之个人有自由之力，遂至使如斯之害恶及不完全存在。如斯有限之个物之存在非自然之结果，乃个物所有自由性之使然。生如斯感觉之世界之根源存于各个人之精神，基于自己之自利心自与绝对分离之活动，基于故意使自己之绝对性服从有限之差别自由之决定，基于欲失去神之性质之意志作用，乃务欲自神之世界堕落之结果也。彼如斯认自绝对之世界而生有限之罪恶界为自由活动之使然。害恶之存在既为自由活动之结果矣，而欲脱去此堕落之境而努力以求再到绝对界，则为复其本原之作用。历史上所现道德之努力即可以证明此事。自神之世界堕落与复归于神之世界及现于其间发展之历史，可视为神显现彼自身之过程。自如斯之变化以发表神之伟大。凡存在之物不独存在而已，必依使放异彩消极之事物之存在以发表自己之存在焉。人类历史之发展，世界中道德之发展，乃发挥神之光明者也。谢林如斯说自由意志，认神之活动之生命，至认神自身之中亦含有非神之性质焉。彼排斥斯宾挪莎之必然论及无变化无生命之神之思想。虽神亦非自始完全者，始虽不完全，后渐发展而为完全。易言以明之，神自身乃发展之存在物也。宇宙间之事物有自己意志，而各事物同时又有神性。因有此神性，遂至使自己意志为普泛之意志之机械。自己意志往往向于黑暗之方面，至与普泛之意志冲突。人有依自己之自由意志决定认一误谬之目的为至上之目的，而使善良之目的从属之之力。虽然，同时又得借神之力使此特殊之自己意志从属普泛之意志。道德上之善，实存于战胜此特殊自己意志之抵抗而与普泛之意志一致。行为者对于善恶之行为自有责任。彼依自己之自由意志虽可得为恶而偏斥之，故其行为有价值。若动于诱惑，不能为善而为恶，则其责任在行为者，此乃彼自由选择上之过失也。道德上之罪恶决非仅不为善，消极之意义而已，宁有积极之意义焉，乃特以自己意志为恶之结果也。当特殊之自己意志与普泛之意志冲突之际，弃普泛之意志，遂为罪恶。罪恶之存在固基于行为者自身之自由活动，然人之精神中所以有特殊之目己意志与普泛之意志之存在。其原因实在于神。人就于此二意志之关系而为正行为或为不正之行为，乃人之自由也。而因有此自由，道德之价值之存在始为可能焉。
谢林以神为一切事物之根柢，一切事物自神而进化发展。此事于一面发表神之性质，一切事物为神之表现，此依吾人之直觉而知之事实也。如斯神学之说明
