美国人:殖民地历程-第2章

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立派信徒和平等派信徒正在互相挑战，以延伸和漳清各自的教义，但我们在　
美洲简直看不到这种情景。　
在英国，一场会导致清教内部产生一个新教派的争论，在新英格兰却只　
会产生另一块殖民地。周围广袤无垠的空地和荒野使新英格兰的牧师们无需　
在自己的神学中形成容纳变种的宽容性，而这却开始成为英国清教的特征。　
安妮·赫钦森及其追随者持有异端观念，还擅自在晚上集会，引起了麻风于　
是她遭到审判，被“革出教门”。结果如温思罗普所述，1638　年　3　月“她……　
经陆路赴普罗维登斯，又去她的丈夫和徒众购自印第安人的纳拉甘塞湾小　
岛，并尽快着手迁移”。罗杰·威廉斯发表的不同教见是十七世纪马萨诸塞　
海湾内部唯一有希望切实丰富神学理论的运动，但这使他在　1635　年　10　月遭　
到放逐。只是到返回英国井同约翰·弥尔顿结交以后，威廉斯才写出了他那　
些有关神学争论的著作。　
在新英格兰，批评者、怀疑者和不同教见者被逐出这个社会；而在英国，　
请教徒们却不得不设法同他们共处。因此，关于信仰自由的现代理论是在英　
国开始发展起来的。弥尔顿和他那些名望较小、思想也不那么深刻的同代人　
想辩论“地方行政当局在宗教问题上是否拥有。或应否拥有任何强制和限制　
权”，似乎这是个尚未解决的问题。这就是罗杰·威廉斯同声相应的欧洲自　
由思潮。然而，他被逐出马萨诸塞海湾殖民地，被人当作异端和叛逆谈论。　
他作为被这个殖民地排斥的人死于贫困。如果说他的小小的普罗维登斯到底　
昌盛起来，那它始终不过是强大的正统母殖民地的一个卫星而已。　
在新英格兰请教全盛时期，这个母殖民地的真正特色在于它为自身的原　
因而拒不允许发展信仰自由的理论。在十七世纪中叶的英国，我们注意到一　
种日益增长的担忧：企图压制谬论会不可避免地压制真理，政府对宗教的权　
力可能使之对良心横施暴虐。1645　年，英国许多论述良心自由的小册子中　
有一本小册子的作者这样写道：“我知道真理只有一个，但没有自由就不可　
能顺利地揭示真理。普遍的限制虽为谬误而设，但由于人的笨拙，却可能落　
到真理身上。与其唯一有用的真理遭到阻碍或摧残，不如许多谬误彼容忍。”　
与此相反，约翰·科顿用下面的话表达了新英格兰清教坚定不移的观点：　


　　使徒在第三篇第十节作如下训诫并阐明其理：《圣经》已将教义教礼一切基本要点昭示明宣，　

　　日而一再予以贤明诚恳的告诫后，他必于良心之内认识自己危险的谬误。他如果坚持谬误，那　

　　就不是无意，而是背昧良心，如使徒在第十一节所说。他道德败坏，罪孽深重，良心自绝。因　

　　而此辈假如在这种忠告后坚持谬误，因此受到惩罚，那么这种惩罚就不是为了良心的缘故，而　

　　是由于他背昧良心犯罪造孽。　

马萨诸塞海湾殖民地的领袖们享有在十七世纪的英国已不复可行的奢侈：一　
种纯净简单的正统宗教。　
新英格兰清教徒未能产生一种信仰自由的理论，甚至未能自由地研究这　
个问题，但这并不完全是个弱点。这种情况固然使他们的文献不那么丰富，　
使他们的许多著述带着离奇乖戾的腔调，但至少在一段时期里它是一种力量　
的源泉。他们的事业并不是搞哲学。他们首先是社会的缔造者。他们的英国　
同代人把精力用于辨明宗教中“强制”权与“限制”权的区别、“根本问题”　
与“枝节问题”的区别，用于研究始终困扰着政治理论家的一大串其他问题，　
而美洲请教徒却致力于划定新建村镇的边界、实施刑法，以及同印第安人的　
威胁作斗争。他们的正统观念加强了他们讲求实际的特性。　
美洲的清教徒并不比我们今天更多地为神学和玄学而分散其对实际事务　
的注意力。他们之所以能超脱于对神学的全神贯注，恰恰是因为他们心无疑　
虑和不容异见。假如他们象英国同代人那么多地把精力花费在彼此争辩上，　
他们就可能缺乏必需的专心致志来战胜一片荒野所隐藏的难以逆料的种种危　
险。他们可能作为现代自由主义的先驱而值得称颂，但决不会对缔造一个国　
家作出贡献。　


　　2．布道：一种美洲制度　


由新英格兰正统观念和新大陆的各种机会所加强的注重实际的倾向并不　
仅仅表现为缺乏神学论鞒和深奥的辩论，它还生动地表现在新英格兰的布道　
上。在拓居的头几十年里，新英格兰精神把布道当作完美的媒介，并在这方　
面获得了卓著的成功。没有坚定的正统观念和对实践的重视，是不可能取得　
这一成功的。由此，马萨诸塞海湾的清教徒预示了贯穿美国历史的一种情势：　
口说词比之印成书面的文字被赋予独特的优越地位。　
论述神学问题的不朽著作似凤毛麟角，而口说的篇章却有如潮涌——从　
一开始这就是关于美国文化的相辅相成的事实。讲演，不管是布道、毕业典　
礼演说，还是在竞选旅行途中所作的讲话，都是一种公开的证明，证实听众　
分享着一种共同的论说和共同的价值观念。口说词必然比印成书面的文字更　
针对当前有关的事物，因为它总是试图说明社会共同的价值观念与人在某一　
特定时间和地点的因境之间的联系。它针对的是讲演者面对的人以及他们当　
前的问题。　
当然，新教教义中自有重视布道的特殊原因。如果要省却每个灵魂与上　
帝之间的僧侣媒介，就必须使每个人清楚地认识福音的启示。有什么手段比　
口说更好呢？一个能言善辩、学识渊博的人可以运用口说词来建立《圣经》　
与其听众的状况之间的关系。不仅如此，十七世纪是英语布道的全盛时代，　
而且不仅仅在清教徒中间。它是两位高贵的英国国教徒约翰·多恩和杰里　
米·泰勒的时代，他们的宣讲提供了布道的经典。到十七世纪中叶，英国请　
教徒已经为布道发展出了如此杰出的散文体，以致一个专心听讲的听众可以　
从牧师的布道方式察知他的神学理论。　
同兰斯洛特·安德鲁斯和约翰·多恩复杂难懂的“玄学”风格相反，请　
教徒形成了一种用他们自己的话说被称为“简明体”的风格。这种风格的规　
则在威廉·琅金斯所著《预言的艺术》——一本在早期新英格兰的差不多每　
一份书单上都可以找到的英文小册子——以及诸如此类的布道手册上被一条　

条规定下来。简明体的特征当然是简单易懂，但它还以注重劝导和教义的实　
际结果、而不是对理论本身的精细阐述为标志。正如佩里·米勒解释的那样，　
请教的布道“更象律师的辩护状，而不大象艺术作品”。它的独特的结构由　
三部分组成：“教义”、“道理”和“用处”。“教义”是布道者“翻开”　
《圣经》经文所发现的东西，这总是布道的开端；“道理”为“教义”提供　
证据；“用处”则是指教义应用于听众的生活，即是由布道引出的“训诲”。　
简明风格的布道在各方面都和夸夸其谈相反。约翰·科顿在　1642　年说：　
“文辞俘夸必使布道者在基督眼中成一油嘴滑舌的牧师。”这不是基督宣教　
的方式；基督实际上“以我辈所用英语对众人讲说……回避玄虚之处”，而　
不是给人以“隐晦艰涩的暗示”。请教牧师不应该用外国语来引经据典：“在　
布道中用拉丁文全是虚饰。”　
玄学风格的布道者实际上依靠修辞琢句，舞文弄墨，而请教牧师却运用　
家喻户晓的实例。美洲殖民地印刷的第一本书——《海湾圣诗》（1640　年）　
的前言宣告：“圣坛毋需我等修饰。”因此，托马斯·胡克把复活的肉身比　
作“大洋葱”：它像一颗挂在墙上的洋葱那样生长，“不是由于添进了什么，　
而是由于它自伸自延；因而并无新的躯体，只有同一本体的扩展和增长。”　
我们知道，简明风格的这些性质是大西洋两岸请教著述和思想的普遍特　
征，美利坚人从诸如琅金斯这样的英国范本中学得布道的规范，但在新大陆　
这种风格还有其他原因。正如胡克在其《教规大全概览》（1648　年）一书　
开头解释的那样：　


本书通俗质朴，读者务须谅其出自荒野，那里不求新奇。假如拓殖者能有衣保暖，他们就不管　

式样和装饰，而将其留待刻意求美者考虑。我在整个论辩中力求内容和形式的简沽明快。因为　

我认为传播广泛的著述不是要炫耀，而是要引导凡夫俗子领悟道理；我还认为将难点表述得简　

单易懂是明智的学问中最重要的成分。　


荒野生活的简单、群体的同一性和小范围，以及正统观念在早期的力量，都　
使简明风格在美洲更加质朴雄浑。　
在新英格兰，布道远不止是个文学形式。它是个制度，或许是这里清教　
的独特制度。通过这个宗教仪式，神学被应用于社会的缔造，应用于日常生　
活的种种任务和考验。它不像在英国所不可避免地会出现的那种情况，它并　
非只是社会部分人的一派之辞。它实际上是整个社会的正统声明和自我评　
判，是一种反复重申的独立宣言，是目的宗旨的不断再发掘。　
在新英格兰的聚会所里，尊荣的处所并非祭坛，而是布道坛。因此，作　
为对《圣经》特殊应用的布道本身，是新英格兰的贤哲们注目的焦点。最使　
希金森受到鼓舞、从而相信他的殖民地可能成为纯正宗教的一个范例的，还　
不是清教教义单纯的正直，而是“我们拥有上帝在我们中间所授的纯正的宗　
教和神规圣诫，感谢上帝，我们有大量布道活动和诲人不倦的教义问答”。　
在英国，请教的政治纲领于　1660　年崩溃后，清教徒个人只能重新依靠　
自己。他们成了耽千年省的人。每个请教徒就象在《大恩惠》中所描述的那　
样只想修身养性，而很少注意社会。但在美洲，请教徒们远离英国国内政治，　
仍然可以自由地继续他们的社会事业。新大陆的领袖们努力使他们的社会逐　
步接近于基督教楷模，新英格兰的宗教史就是一部关于这种努力的不间断的　
编年史。　

新英格兰的聚会所就像它所着意模仿的犹太教会堂那样，主要是个教育　
场所。社会在这里领会其职责。人们在这里找到各自的皈依途径，以便能更　
好地在荒野里建立起基督教天堂，建立起别的人们可能被吸引来寻求训海的　
山巅之城。正如聚会所是新英格兰村镇的地理和社会中心那样，布道则是聚　
会所内的中心活动。　
布道作为一种仪式是很重要的，它就像古代美索不达米亚人从祭司那里　
聆听众神进行未日审判的场合那样。在新英格兰，牧师们——用他们自己的　
话说——正在“展开”他们赖以生活和建设社会的《圣经》经文。布道是绝　
对神学性的，但又是绝对实际的：它以大家共同接受一种神学为基础，牧师　
们所做的只是发掘它对于圣徒皈依和建立基督教天堂的“用处”。　
布道的场合证明了它在早期新英格兰生活中的中心地位，尽管大多数情　
景已被人们淡忘。星期日有两次布道仪式，星期四通常也有一次宣讲。法律　
规定所有人都得出席，缺席者被科以罚金（1646　年的一项法令规定缺席一　
次罚五先令）。法律把星期日的仪式说成是“恭听《圣经》的公共典礼”。　
几乎没有一样公共活动不是以布道作为最令人难忘的特色。或许最特别的是　
选举日的布道，牧师们以此影响政治事件的进程，而且一直到美国革命时这　
仍然是新英格兰的一种制度。这些布道就选民面临的各种选择来阐发正统神　
学的含意，讲述一个好的统治者有哪些品质，以及人民与统治者有何种共同　
责伍大约在　1659　年，开始进行“火炮布道”，即在召集民兵和选举军官的　
场合讲道。另外，斋戒节和感恩节期间的好多日子（在马萨诸塞海湾，1639　
年里这种日子共有十丸天，1675　至　1676　年问共有五十天）也以布道为中心　
活动，它们向民众说明上帝为何贬抑或褒奖他们。　
即使某一布道场合是以英国的某个传统为依据的，它作为新英格兰的社　
会仪式仍取得了新的意义。对即将走上绞架的死刑囚犯布道是英国的古老惯　
例，但由于群体的范围狭小和正统观念的力量，它在新英格兰却有新的含义。　
甚至死囚本人也积极参与。　
1686　年在波士顿处死了一个名叫詹姆斯·摩根的杀人犯。我们这儿有　
一份亲眼目睹者的记述，说明行刑前发生的情景。“定于　3　月　11　日处死摩　
根，为拯救他的灵魂，行刑前向他作了三次极好的布道：两次在主日，一次　
在即将行刑时。”两次星期日的布道是由科顿·马瑟和乔舒亚·穆迪做的，　
每次都有整整一小时，而绞架前的布道则由英克里斯·马瑟所为。听乔舒亚·穆　
迪布道的人如此之多，以致他们聚集在波士顿新教堂时竟将楼座挤裂，不得　
不移往另一个会堂。这些布道都充满感情，富有说服力。它们要求罪犯及时　
悔罪，恳请会众（即全社会）从中吸取教训。摩根在和陪伴他走向绞架的牧　
师进行的最后谈话中说：“我愿对我的所有罪孽表示追悔，但我特别痛借自　
己忽视了蒙受天恩的途径。每逢主日我本应上教堂，但我却常常在家睡觉，　
或在别的地方厮混。这毁了我！”　
摩根站在通向绞架的阶梯前面，看着他即将葬身其间的棺材，试图发挥　
他在这个仪式中能起的作用。他抓住最后机会，做了只有他才能做的布道。　
他的话被一名听众记了下来：　


我向主祈祷：我愿为你们全体的鉴诫，愿为遭受此种惩罚的最后一个人……我，一个几分钟后　

将去见主的垂死之人祈求主，让你们都听着我的话：切勿酗酒，切勿交结坏人，切记一切善训　

良言，切勿象我那样背弃《圣经》。我过去逢教友