金色琴弦-第4章
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科斯塔，弗协调逻辑的开创者，定义了一系列逻辑系统ｃn（1
资料（2）
资料，原初地产生出来。由于这种目的论－宇宙论的意向性，意向分析与实在分析之间的区别的重要性，最终就达成了和解。这存在于两种可能性之中：即追问或者是纯粹本质的，或者是向先验发生的暗中返回。
事实上，这两种视角在《几何学起源》中是混合在一起的。因此，尽管一个极富诱惑力的计划使其中的几页充满活力，但其实际内容与分析结果，却最令人失望。胡塞尔完全认识到，“几何学的全部意义……不可能从一开始就作为计划存在”，就是说，它总是在历史中产生；然而他却又试图达到它在其原初自明性中的显现——所谓原初自明性，就是“更原始的意义形成”14的自明性。说人们能够辨认出几何学的原初意义，这不就是在假定，几何学的全部意义已被认识和完成了吗？我不是从现时的自明性出发而发现原初自明性的吗？而且这不总是按照“之字形”的辩证方法吗？如果我承认几何学计划的绝对意义还没有被充分完成，那么我如何能够确定这就是那发端于主体性行为的几何学？还是说这种行为本身并不拥有先行构造的含义？如果我把几何学的实际的、传统的和现时的内容完全倾空，那么它就什么也没有留下，或者说只剩下被构造的或派生的几何学的形式概念自身。而我正是试图根据这种形式概念，来定义几何学的原本的或原初的意义。如是，我就将到达这样一种描述，它将摇摆于一种先天的形式主义和绝对的经验主义之间，而这又要视我把这个概念看作是绝对的还是本身是由主体行为构造的而定。
这就是事实上所发生的一切。上述那种原初自明性，通常被如此这般地理解为：“通过意识到存在者的自身在此，过渡到在其观念对象性中的几何学存在的实存？如果观念性是前谓词存在者的逻辑谓词，那么它就是由一种逻辑的发生产生出来，关于后者，我们这里还没有涉及17。如果相反，观念对象被如其原初地理解，那么它就作为先天观念形式，在先验主体所做的任何阐明之前总是已经在那里了。
时而相反，这又与对几何学本质之实际发生的说明有关。对观念化过程的描述只允许摆脱形式逻辑范畴的先天自明性。18于是乎这就需要回到前科学的境域，回到从“生活周围世界，积淀，重新激活，等等。24
我们承认，我们没有意识到在这种先天主义与上面提到的技术性的解释之间的那种连续性。无疑，这种解释没有被作为技术性的解释提出来。而这会否定整个现象学的最初运动。就［现象学运动的］主观意图看，更重要的无疑是一种绝对原本的描述，在这种描述中，先天在一种经验的原初自明性中被把握。在某种意义上，胡塞尔总是表现为经验主义者。因此没必要系统地、从胡塞尔总是拒绝的康德的角度，把每一个被描述的经验。胡塞尔在这里坚持：“关于历史的阐明与认识论的阐明之间……认识论的起源与发生学的起源之间的根本区分的流行教条，只要人们不对通常意义上的历史、历史的阐明与发生的概念作出限制，就是根本颠倒的。”25
但是，再一次求助于对先天本质的具体直观，又会使我们遇到两个问题。首先且最重要的问题属于先验范畴。本质直观对一个先验自我而言才是可能的，而后者又通过发生是在《几何学起源》的层次上提出来的：如果观念对象性的可能性同时是先天的又是经验的，如果它是在一种原初自明性的时间性中被给予的，那么为什么这些观念只在某种客观时刻才在其严格的精确性中显现？这种严格性或精确性为什么以及如何从不精确性中产生出来？人们一再思考，何种经验能够把持续的时间性与对绝对先天的生产或直观协调起来。然而胡塞尔的描述一再违背了他自己的原则。严格的“可测量性”诞生于由空间－时间性的事物组成的世界。它在人类活动中的起源纯粹是技术性的；26是“抛光”技术给予我们关于表面的纯粹观念；是从这些“或多或少纯粹的”线和点出发才出现了几何学的线和点。同样，“比较”，这种经验的、技术的和心理的行为导致了同一性的诞生。所有这些令人奇怪的分析细节，27都描述了一种纯粹技术性的发生。就此而言，这种发生是不可理解的，并把我们带回到心理主义与逻辑主义之间的那种早已被超越了的争论的水平：即或者经验的操作为观念意义奠基，后者因此缺乏客观性和严格性；或者观念的客观性是先天可能的，人们不再从它们的历史生成中理解其意义或必然性。
由于没有从一种存在论的和非现象学，胡塞尔被迫把经验主义与形而上学——这两个现象学的幽灵——混合地结合在一起。
事实上，由于未能把握技术性发生的先天的具体意义，胡塞尔打算求助于一种隐藏于历史中的理性，28它将把发生的全部重新激活都揭示出来。但是，人们于整个发生性起源中重新发现的、在其纯粹性中的这种理性，并没有生产出自身。从这种观点。然而，历史并不只是对原初自明性的重新覆盖。这种重新覆盖的运动如何同时又是揭示的运动？胡塞尔求助于作为“理性的动物”29而自我理解、自我认识着的人的永恒本性。
因此，在这个历史－意向的分析之尝试的终点，我们未能为这样一种意向分析奠定基础：这种意向分析自身就能使关于历史的纯粹哲学得以可能。同样，当我们看到胡塞尔在求助于隐藏于历史中的理性之后，将其历史哲学方案与哲学史方案混淆在一起，也就并不使我们感到惊奇。这种哲学史方案重新描绘了哲学观念的历程，而这种哲学的发生性起源还没有被认识，而且将永不被认识。现在我们知道，什么是这种事业的不足；我们下面将不再谈这些不足，而只专注这种哲学史的内在困难。
1、问题的现场
没有真理。这差不多是后现代主义的唯一共识。这共识的经典表述则是，怎么都行。从怀疑，到相对，到虚无，逻辑上顺理成章。反过来，从独断，到绝对，到决定论，结果依旧是虚无主义。虚无主义是最偷懒的思想，因为事情弄到这个份上，就什么事情都用不着干了，就这样了，一切结束了，玩完了。只有我们的共识是“怎样才行”的时候，哲学以及人类，才有继续下去的可能。可惜，哲学式的经验一直是，用怀疑来驳斥独断，又以独断来抵制怀疑。问题在于，怀疑驳不倒独断，独断也抵挡不了怀疑。
在这里，我们应该提问：哲学究竟在什么地方，在什么问题上，老是纠缠独断和怀疑的两端？我们能不能到“问题的现场”去看看？这是个关键。很明显，哲学并不在随便什么地方都独断或者怀疑——这样的独断或者怀疑肯定得不到哲学的关照。哲学最大的特点是讲理。什么都怀疑或者什么都独断，那就是什么都不讲理，所以算不上哲学。但是，哲学并不在什么地方都讲理。因为一个逻辑上的根本困难在于，理由需要进一步的理由，进一步的理由继续需要更进一步的理由，依次类推，以至无穷。我们总要在某个地方不再给出逻辑理由，也给不出理由。所以维特根斯坦说，我们只能给出那么几个层次的理由，理由很快就被我们用完了，于是就碰到了那个“坚硬的石头”，这时候我们就只能说，“事情就这样了，再没有别的理由了”。康德也是谨慎的，于是说自在之物不可知。这个自在之物差不多就是康德式的“坚硬的石头”；说“不可知”，大概的意思也是说，我们不可能在那个“坚硬的石头”上再给出理由。于是，康德早就想说，对于不可想的，必须保持沉默。维特根斯坦则公开表态，对于不可说的，必须保持沉默。
但是，并不是所有哲学家都象康德、维特根斯坦那么诚实谨慎。哲学家喜欢喋喋不休，所以很不愿意沉默，哪怕前面是块“坚硬的石头”，并没有办法给出进一步的理由。这样，问题出现了。在理性的尽头，哲学家要么会给出一个或者几个所谓“自明”的公理——这是独断论；要么因此而怀疑一切理由，声称一切都是虚妄——这是怀疑论。于是，我们可以说，在理性逻辑的尽头，在那块坚硬的石头面前，最能够看出一位哲学家的本来面目了。大致就这么三种，独断的，怀疑的，以及沉默的。能够在逻辑/语言的尽头沉默的哲学家，已经相当的高明了。但是，其实也很常识。因为大家都很明白，我们不可能一直没完没了地喋喋不休下去，话总得有个头。关键的问题是，哲学需要一个什么样的“头”？哲学的出“头”之日在什么地方？
问题的现场在逻辑和语言的尽头。
于是，我们先要问：在逻辑和语言的尽头，在人性和神性的边界，理性和启示存在着什么样的两难？这个时候，我们究竟是继续相信力不从心的理性，还是相信神秘兮兮的启示？这当然很难抉择，也从来没有清晰的抉择。哲学家在这里倒是很狡猾，打着理性的幌子去求助于神性的启示，同时，借着神性的权威来保证理性的牢靠。这种事情实在太便当了。却一直能够互相保持默契，一本正经地把买来的便宜当作真理。谎言说一千遍就是真理，更何况是哲学家的谎言？
2、事情的真相
以往哲学的根本性的问题现场发生在逻辑/语言的尽头。我在怀疑，这是不是一个虚假的现场？一个虚假问题的虚设的现场？就是说，哲学的真正的根本问题并不发生在理性和启示的边界上，就好象我们人的问题并不能依靠纠缠于天堂和地狱来解决。我想说，其实我们中了逻辑的圈套，中了语言的埋伏。
按照通常的说法，哲学就是反思的，就是前提批判。这当然不错。但是过于夸张。思想的大敌是过于张扬，过于任性。哲学出于对普遍性的特殊偏好，总喜欢把某种大致的普遍原则放纵为绝对的思想体系。举例来说，当笛卡儿说“我思故我在”的时候，他的确说出了很大的真理，但是，他得意洋洋地从这个东西开始来建设他的哲学体系的时候，他就弄出了更大的谬误。对于所谓反思也是这样。其实，我们也可以炮制类似的东西，比如，我坚持说，哲学就是“元…”思，那就犯了更大的错误。偏执一端是小孩子的天性，但不应该是哲学家的嗜好。
哲学的问题就是在反思这个问题上过火了。正是这个地方过火了，才制造了虚假的问题和虚设的现场。情况是这样的：反思总会先天地逻辑地要求进一步反思，于是进进一步反思，结果就遇到了逻辑和语言的尽头。这样给人的错觉就是，那些逻辑尽头上的问题就是基本最重要最根源最关键的问题了。这实在是个假象。因为我们中了逻辑反思的圈套。我们不幸中计了，还浑然不知，一相情愿地把它当作个宝。我现在想说，其实哲学一直在纠缠的那些问题一直是些逻辑或者语言的问题，而不是哲学的问题。也就是说，逻辑反思的尽头所出现的问题，那些看上去朔大无比的问题，其实不过是些逻辑的/语言的问题。维特根斯坦所说，对于不可说的，必须保持沉默。还说，语言是思想的界限。其实逻辑也是这样。逻辑和语言一起规定了想/说的边界。但是也仅仅是界限的问题。界限是个事实，不是我们管得了的。逻辑/语言的尽头所出现的问题是不能逻辑地/语言地解决的。逻辑/语言上的最后困难只能哲学地解决。但是，哲学根本性问题和困难并不能轻易逻辑/语言地解决。莱布尼茨曾经设想一种人工数理逻辑语言，目的是，如果出现什么哲学的争执，那就用不着争论，“让我们来算一算吧”。莱布尼茨就是想把哲学问题逻辑地解决。后来的分析哲学，尤其是逻辑实证主义，也表述了一个相似的方案，他们说，哲学就是澄清语言的意义。他们的理想就是通过对语言的逻辑分析来解决哲学问题。到现在，他们的努力除了还有点技术/方法上的意义之外，没有什么用处了。于是，我想再强调一遍，哲学的困难不能语言/逻辑地解决，相反，逻辑/语言的困难到是必须哲学地解决。
现代哲学过于迷信语言了，就好象近代哲学迷恋逻辑一样。很多哲学家都不愿意把语言作为工具来看待。海德格尔就夸张地说，语言是存在的家。甚至有人说，不是我们是说话，而是话在说我们。诸如此类。这些说法的确足够惊世骇俗。但是我要说，真理往往是朴素平实的。当然没有低估语言的重要性的意思。把语言当作工具丝毫没有低估语言的意义。因为没有工具人就没法活。但是，语言却并不具有那么重要的存在论意义。我们生活在生活/世界中，而不是语言/逻辑世界中。当然我们也可以说，人生活在语言/逻辑世界中，但也仅仅是在如下意义上：人仅仅是生活在生活/世界的语言逻辑中。语言/逻辑是个无限开放的可能世界，它们通过某种方式，可以“说出”任何多种可能世界。但是，很明显，我们并不对所有语言的可能世界都在乎。这里的一个存在论根据是什么？不是别的，而是生活/世界。人们为什么老说，“说得到好听”、“说得比唱得好听”、“能胜人之口，不能服人之心”，等等。这就很说明了人们并不是对任何语言意义上的可能世界都很在意。也很说明了，人们真正在意的是生活/世界——对语言的可能世界的评判根据就是生活/世界。
现在我要指出，当我说哲学的很多问题是假问题的时候，并不是说那些问题过于形而上，没有办法彻底解决。其实哲学的问题本身就是没有彻底解决的可能性。所以如果取消那些问题，就必须全盘取消哲学。我说哲学的很多问题是假问题，意思是说，哲学过于把逻辑的/语言的问题当做哲学的问题，并且过于相信哲学的问题可以逻辑地/语言地解决。也就是说，哲学所关注的某些朔大无比的问题，其实仅仅是逻辑/语言上的问题，而哲学的解决方案也是逻辑/语言�
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