拯救与逍遥(出书版)-第38章
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这种科学（Scientiae）固然并非经验现象的科学，而是由爱的信心和推论结合而成的科学、一种目的论知识的体系。但这种知识的体系指向的是宇宙事物的本性。受造物必有其存在的根源，据说由无造成的事物本身趋向于无。因而，事物的本性必然只能是划定界限的上帝造成的，追寻事物的本性即迫寻上帝，追寻上帝即追子事物的本性。
这就是形而上学本体神学推演的开始。之所以仅仅是开始，乃由于它还仅仅在于说明宇宙自然的目的论，尚未推演到世界的历史时间。
由此引导出的后果乃是用形而上学理性来证明上帝存在的思维方式，它指向一个观念的上帝。替科学开辟地盘的近代唯理主义采纳了这种思维方式。在笛卡尔看来，既然有上帝观念，就不会是无缘无故的；根据数学式的自明原则，凡存在者就必然有其存在的理由。况且，上帝作为一个绝对自明的观念，其自身必然是绝对完善的，不可能产生于有限的欠缺完善的东西。对上帝的宇宙本体论证明演化为关于完善的观念的证明。这种证明不是因为有上帝的观念所以上帝存在，而是因为有关于上帝的知识必然意味着有比认识者更完善的观念。笛卡尔问：如果人心目中没有比自己更完善的观念，怎么会怀疑或有欲望。
由观念及其知识的推论，就可以证明上帝创造一切，既创造了人的心灵，也创造了心外的世界；既然上帝以自己为原因，必然就是心与物的共同来源。但作为近代形而上学理性的先驱，笛卡尔不愿意承认自然界的物质竟然由神义精神来推动。自然界的实体完全按机械论的原则和规律来运动，物理的定律与神义无关。由于物理定律的合规律性，自然实体就既可能与终极实体相关，也可能摧毁终极实体。上帝存在的本体论证明在本体论上遭到暗中摧毁，正如以后在康德那里，靠给纯粹理性划定界限来证明上帝的思维方式，必将在同样的认识论立场上遭到暗中摧毁。
笛卡尔这样的近代哲学家对上帝的虔敬是毋庸置疑的。然而，既然要在自然实在的领域排除目的论和终极因的谬妄，为了与上帝的存在观念相一致，就必然把上帝也看成客观自然，把上帝的意志解释为自然规律。上帝不仅创造了心灵的目的论世界，也创造了一个有规律的自然物理世界，永远协助这个物理世界遵循其规律运动。上帝与实在的本体论差异被取消了，干脆就是自然形态本身，斯宾诺莎得出泛神论的结论轻而易举。①
同样严重的后果是，伦理问题也成了形而上学理性的知识规定，也得遵循像自然规律一样的法则。在斯宾诺莎看来，人的最高德性乃是认识上帝（即自然法则），理解出自上帝的必然规律，人的灵魂的最高满足不过是人的决定和活动与宇宙的必然性和谐一致。善与恶、完善与不完善都成了相对的概念，没有绝对的意义。因为，没有任何东西就其本性来看可以称之为完善或不完善，一切都依循自然的永恒秩序及固定的法则。人的良知不再是听从天父的召唤，爱就是理智，不再是耶稣的受难牺牲启示的爱感，而是顺从宇宙普遍秩序的逻辑必然。根据这种伦理学，斯宾诺莎要排除伦理行为中的情感，要求人有冷静的不动感情的人生态度，对一切都像对待二加二等于四的公式。人的无辜不幸和受难的不幸只是就个人而言如此，对整个宇宙自然（上帝）的秩序来说，则完全合理。正是在这样的伦理神学的背景下，伊鲍里特和伊凡的问题就来了：一个人的不幸不就成了证明宇宙自然（上帝）秩序的肥料？如果时代是混乱、残酷、荒唐的，是否可以说它同样体现了宇宙自然（上帝）的秩序？
①关于近代神性形向上学及其与上世纪哲学的关系，参日尔松：《西洋思想发展史》，陈俊辉译，台北水牛出版社，1989年版，第55页以下。
伊鲍里特并没有考虑过，对斯宾诺莎的反诘也可以是：如果无辜的生灵陷入巨大的恶和致命的恐怖，深思熟虑的理智判断难道就比耶稣的救赎之爱更有力量？由于有宇宙自然（上帝）的永恒秩序，于是，“你的儿子都被杀死了，你的女儿都被奸污了，你的家乡被破坏了；这一切都没有什么可怕或惊骇的。这是事实，而且必然是这样，因此我们必然从容地接受它。这就是我们的理性对于‘现实’所采取的态度；这就是理性判断现实的方式。人是不能和理性争吵的（舍斯托夫：《纪念伟大的哲学家胡塞尔》，前揭，页58）。人的生存恐怖无权与理智的清醒判断争辩？
从斯宾诺莎到康德的伦理学都把一切价值情感统统交付给理性公设。①上帝的神义就这样被宇宙自然的必然性所取代。圣子耶稣在十字架上显示的爱就这样被符合宇宙自然规律的理智判断所取代。人们误以为，上帝真的是自然秩序，是ens summum（至高的存在），是宁宙的创造者；一息生命与上帝相遇，不是靠上帝的救恩，而是靠理智的推论和关于必然的知识。亚里士多德的哲学旨趣指向宇宙的自然秩序，近代理性形而上学恢复了亚里士多德的旨趣，尽管重点在于认知宇宙本相的理解能力（本体论向认识论的转变），目的仍然是为了认识宇宙的自然秩序。尽管这被企求认识的宇宙的自然秩序被经院神学家和近代理性形而上学者冠以神性之上帝，成为理科的上帝，仍然是自然实在或形而上学的实在。近代认识论在穷究人的理知能力时，终有一天会发现，理性的、宇宙本体论的上帝是虚无，理性的
①舍斯托夫在其《在约伯的天平上》一书中透彻地批驳了斯宾诺莎的伦理学；舍勒在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦神学》中透彻地批驳了康德的伦理学。
必然性并不能证明救赎论的必然性。相信自然的法则竟然会有救赎的性质，在理性法则看来是不可思议的。理性知识没众的理性的上帝终归会遭到理性知识诋毁。这就是康德导致的问题。
当康德发现，把上帝的存在、灵魂不朽以及意志自由等（他称这些为形而上学实体）当作为建立以道德为基础的信仰的审慎要求这一目的完全可以达到时，他非常平静，非常欣喜，甚至可以说，相当心安理得但是，主张外在事物的实在是真的这一思想，使他陷入了真正的恐怖……为什么上帝、灵魂不朽和自由非得当作信仰和假设，物自体却不然，反而可以得到抖学的证明？①
①见舍斯托夫；《思辨与启尔》，转引自《外国哲学资料》第七辑，商务印书馆1984年版，第278页。
实际上，康德并没有陷入恐怖，倒是陀思妥耶夫斯基陷入了恐怖。因为，康德确立了理性知识的地位和自然实在的知识的优先地位。理性界限（不能达到自在之物）的问题，并非什么独创的见解，自中世纪以来，许多神学思想家都一再强调过理性的界限。康德提法的新鲜之处仅在于其相反的意味：理性理知正因为不达至信仰中的神圣，才是确实可靠的，它所把握的是真实的亦即可以证实的东西，在这里可以清除迷误和欺骗。反之，如果跨越理性的界限，必然引出种种幻象。理性理知把握的，才有真理可言，才有不可动摇的确实性。不仅上帝存在的本体论证明是虚妄的，没有理性道德公设为基础的信仰同样是虚妄的。康德在实践领域重新划出信仰的地盘，纯粹出于迫不得已，而这之所以让他心安理得，乃是由于道德本质上是理性的，像自然的实在世界那样，道德世界同样有理性秩序的实在性。①如果信仰不基于实践理性的确实性，康德同样于心不安。凡不以理性的确实性为依据的，都使他感到厌恶。康德把自己的宗教哲学著作名之为《单纯理性限度内的宗教》，目的只在于为信仰确立单纯理性的根据。只承认从实践理性的立场上论看所允许的东西，使实践理性成为宗教信仰的基础才让人放心。
①有学者认为，练特根斯坦像康德，根本搞错了。这里的类似至多是形式上的，两人的哲学气质差异极大，划界的意图也完全不同，对宗教、伦理、审美的感受，更判然有别。
《圣经》中的道德以信靠全能之父为根据的思想，就这样被翻转了。理由只有一条，理性的权能所要求的，人就必须无条件地服从。与笛卡尔一样，康德对上帝的虔敬是毋庸置疑的，但这种理性的虔敬对基督教神义精神的暗中摧毁更为猛烈。根据实践理性的伦理学说，在自然状态下，人类还处于感觉冲动之中，人在天性上就拒绝道德法而服从感觉冲动，对这种根本恶习的自觉意识才会产生出实践理性的要求。这种学说的含义是；对上帝的信仰并非信靠神义的救恩，而是人要从自身的恶性中摆脱出来的欲望。为了克服恶性，唯一有效的就是遵从合乎理性的道德律令，唯有理性是属人的。道德理性比信靠上帝的救恩更能显明人的力童。道德理性的“普遍性”、“普遍有效性”和“必然性”便成了康德用来代替信仰的东西。
五
康德对上帝存在的本体论证明的批判据说对基督教信仰已经相当致命，然而，依然有人在他之后不久断言，这种批判是场“理性的冒险”。听起来，这种断言的意图显然是想恢复对上帝存在的本体论证明。可是，这会不会是另一场“理性的冒险”？
作出这一断言的，就是一生都与基督教神学的命运纠缠在一起的黑格尔。在黑格尔那里，哲学的根本问题仍然是康德提出的知识和真理的问题。康德力图通过批判理性来区分信仰与知识，黑格尔进入康德问题，批判的不是康德的出发点——认识论批判，而是康德的结果－宗教批判，也就是说，黑格尔哲学思考的出发点不是《纯粹理性批判》，而是《单纯理性限度内的宗教》中的问题。
在一开始，受启蒙精神影响的黑格尔对基督教采取攻击性立场。在他看来，理性与信仰是对立的，理性代表自我立法，不依赖于权威，因而代表着人类的自由理念，信仰则是蒙昧主义的表现。在旱期书信中，黑格尔承认，自从有了康德的体系和成就，他就一直在期待着一场革命，把康德奠定的理性原则普遍应用于现存的全部知识：为什么要等待如此之久才能把人的理性估计得高一点，才能承认人的自由使人可与神灵并列？人而神的思想对传统基督教神而人的思想的颠覆，已是无需多加思考就可以接受下来的前提。
但是，黑格尔不久（耶拿时期）转向对基督宗教的肯定性评价。他期望有生命力的理性思想能促发一场政治和宗教的革命，通过宗教的复活来建立历史、政治与自由的内在联系环节。基督教战胜异教的历史启发黑格尔想到，靠理性化的宗教也许可以完成一种历史变转。这样一来，康德的理性宗教及其伦理学说就不令人满意了。按照康德的规定，实践理性固然是普遍的，但在黑格尔看来，其应然语态使实践理性成为空洞的思维，至多不过揭示出应当发生的事情，与实际的历史世界没有内在关联，结果使人耽于单纯信仰的想象；康德固然是理性的启蒙者，使理性成为根本的人类器官，但康德通过限定纯粹理性和将实践理性纯粹理想化削弱了理性的本质。要使理性成为统御世界的绝对力量，还需要作出更彻底的推进。
黑格尔的精神气质像拉斯柯尔尼科夫：要使理性法则超越现实经验的限制，上升为统治整个世界历史的绝对法则（跨越康德的纯粹理性的界线）。随后，又要使这种应然的世界理性法则返回历史世界，成为实际发生的事情的理由，左右现实的绝对力童（跨越康德的实践理性的界线）。①黑格尔的哲学问题因此是：把基督教的积极历史因素同合乎理性的真理结合起来是否可能？如何才能使理性与历史命运取得一致的步骤？面对康德的两重世界，问题仅在于理性自身找到使二律背反趋同的内在关联。黑格尔找到了，这种关联就是现世历史。如果现世历史成为理性的根据和目的，二律背反就被综合了，尽管这样一来，有可能导致把历史看作上帝语言和上帝“象征”的人义论，在黑格尔看来，只要能使理性的力量克服二律背反，这种危险不屑一顾。
①敏锐的哲学史家古留加看到：“黑格尔赋予世界精神（它存在于伟大人物身上）以‘践踏别的无辜小花’的权力小说《罪与罚）表明，由此可能产生出什么样的结果”。参古留加：《康德传》，商务印书馆1981年版，第299页。不过，古留加把康德与陀思妥耶夫斯基看成志同道合者，恐怕欠妥。
把这个问题放到神学中来看待，情形就是：如果上帝外在于现世历史，是超验的、自在自为的，必然包含着否定人类属性的因素，即人的理性无法把握上帝，无法把握世界历史的目的和进程。这势必使人听命于上帝的命令，人无法主动造就历史世界的末日，只能等待它在某一时刻降临，因而人始终不能摆脱不自由的困境。斯宾诺莎式的内在论教义也不能让人满意，根据这种教义，一切事物都是上帝的显现。这种泛神论不过是中占形而上学的变种，仍然没有解决人的理性权能和自由问题，一切都得听凭自然摆布，如果一切事物归根到底都是真正完善的话。作为超验的形而上学实体的上帝观念和内在于世界形态之中的上帝观念，都使人的理性软弱无能，不得不屈从于单纯的信仰。要使精神与物质、知识与信仰、自由与必然的对立达到综合和同一，只有凭借世界历史这一绝对中介。但是，世界历史的进程必须被看作绝对理�
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