拯救与逍遥(出书版)-第4章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
抟煊诘苯竦闹泄癜炎约号懦诶返奈蠢聪蚨戎猓肜肺谋镜囊庖逑韵忠约跋质崩分械囊庖褰ü垢疚奚妗�
精神冲突是对生活意义的追问。冲突双方的精神意向和现时意义都只能在对话中被揭示出来，不同文化形态之间、不同历史时期的文化之间的精神冲突，就是两种意向时间在共时中的交谈。交谈才使冲突中的文化生命走向新的精神形态，走向新的时间生命。
在这场对话中，不能事先假定某一方比另一方更有意义。在这里，意义不是预先规定的，而是在循环不已的问与答的对话过程中自行显示出来的。如果意向时间中的意义已经确定，大可不必进行这场追问意义的交谈。自19世纪以来，中西方历史文化中的传统价值都遭到并非完全没有道理的否定。现时历史中的生命意向无法容忍历史文化中掩盖着的精神荒唐、某些伪理想令人恐怖的后果以及精神意向在现时历史中的疯狂与混乱面前的瘫痪。正因为如此，我们不得不承认，在历史文本中存在着蒙蔽人的精神假象；与文本的意义真实对立的，不是错误或误解，而是虚妄，冲突的精神双方都可能处在虚妄状态之中，冲突就是通过对话从虚妄中夺得意义真实。冲突的精神双方的真实意义不是从事实性的文化研究中或站在某一方的认识立场上得到的，而是在精神冲突的显示意义的过程中得到的。只有通过精神冲突，才能消除蛊惑人的意义虚妄。由此获得的价值意义才不仅具有历史中的精神本身的真实性，而且也具有现时情神意向的内在有效性。
精神冲突的目的，不是要贬扬某种文化，而是要追问历史文化中的意义真实。哪里有真实的价值，就奔向哪里，无论东方还是西方，民族的文化情感不是真理的评判根据，精神的冲突以相互辨难为共同基础，而不是一方强逼另一方。精神意义的共同性与普遍性从来不是作为某种既成的东西被占有的，它仅仅在精神冲突的追问过程中显示出来；当我们承认，冲突的双方都处在历史蒙敝的虚妄之中，仅有通过相互辫难才能消除蒙蔽，并且承认双为有一致的话题作为共同基础，冲突的对话就成为精神的追问。
问题是：谁来负担对话的意义？
只能是作为个体的思想者。胡适大骂中国文化传统，其态度与牟宗三大骂西方传统一样，不过表达了他们思想的个体性。个体性是思想自身无法抹去的在体性质，精神冲突本质上是思想个体之间的争拗。如果思想的个体带有受命于天的意识，好像唯独自己才掌握了蕴藏在（也就是封闭在）“我”的特殊天命中的真理，追问真实意义的对话根本不可能。精神冲突是追寻真实意义的条件，依赖于思想个体的自我理解和自我批判。固步自封的思想是精神贫困的表现。荒谬与其说是这种或那种错误的意见，不如说是一种自以为独据真理而拒绝精神冲突的人的心性情绪。①
①参鲍勒诺夫《人文科学的客现性与真理的本质问题》，见《哲学丛书》，1962年第二、三期。
三
精神冲突中的意义追问是否应该企达“寻根”或所谓“认同”的目的？要回答这一问题，首先要弄清楚的是，这里所谓“根”或“同”究竟意指什么：是绝对的价值真实，还是历史的文化原初形态的事实性。如果是前者，我会毫不迟疑地说，精神冲突中的追问目的就是“寻根”，就是“认同”。我们唯一无条件地接受并认同的，只是对人类精神困境普遍有效的价值真实。反之，如果是后者，则绝不能成为精神冲突的追问所期企达的目的，不然的话，必将引导出相当危险而且可怕的后果。
如果在历史文化的土壤深处是一茎腐烂的根，我们是否必得去寻求？根的历史原初性是否就是绝对价值的恨据？如果在历史文化的原初形态中包含着慌骗的力量、命定的无用性、形形色色的伪善、疾病、死亡，我们也应该“认同”？历史文化的原初形态凭什么要求我们把其本性可能倾向的犯错误的全部痛苦事实接受下来？凭什么说，只要是原初性的文化形态，就肯定真实、可靠？谁赋予原初的文化形态以绝对价值所拥有的权刊？历史吗？历史恰恰既聋又瞎。如果我们打算无条件地接受历史文化的原初形态，就得准备无条件地接受它已经造成和还可能造成的可怕的恐怖和荒唐。
“寻根”和“认同”的说法，基于一种精神的主观性，这种主观性听任历史的偶然摆布，由历史无常造成的人的精神命运最终又被掷回给无常。精神冲突的对话首先要排除上述两种主观性；以互相辩难为基础的精神冲突的文谈是超主观性的。这种超主观性才使冲突双方的精神追问成为可能，才使真实的价值意义的追问成为可能。
在这里，我们碰到一个明显的理论上的困难。解释学置身于历史文本与现时的精神意向的对话，这是两难的对话，现代精神与古典精神的冲突。在中西方精神冲突的对话中，冲突已经不是两难，而是不难。中西方精神冲突使得现代与古典的精神冲突变得更为复杂。中西方冲突的文化双方业已构成对话的两难，对此我们已经要求排除某一方的价值优先的主观性和依据历史的偶然因素的主观性。但中西方精神冲突的对话在古典与现代的精神冲突中展开，而对话的主持人不可避免是一个现时处境中的言说者——冲突中思想的主体。思想者身不由已地被卷入这场复杂的精神冲突，其自身的意义也在这场冲突中被揭示出来。精神冲突中的思想者无法避免一种主观性，除非有意无意地拒绝介入这场精神冲突。既然如此，又如何能将这种主观性与前面所反驳的主观性区别开来。既然历史文本的意义只是在现时的精神意向的理解中才能获得，排除主观性岂不就排除了意义呈现的可能性？
看来，还得回到与主观性相对立的客观性来澄清这一问题。
科学研究中的一个重要标志就是客观性。在这里，所谓客观性指不带个人的价值观念偏好地对待研究的对象事实，这是自然科学的实证客观性。自然科学的客观性要求排除研究者直接的生命关联，以便获得科学知识的普遍有效性。这是一切自然科学和社会科学的知识前提。为了获得客观有效性，科学研究不得不借助定量性手段，把所研究的对象还原为可度量的事实，排除一切感觉的任意主观性。
人文科学（如果也可以把意义探究称为科学的话）显然不可能获得这种客观有效性，因为，它所关涉的对象不是自然事实。人文科学不关涉历史文本的事实性，也就无法把自己的关涉对象还原为可度量的事实。人文科学关涉的是历史文本中的精神真实，在这里，重要的恰恰是不可度量的精神事实。把生活世界中的价值真实当作自然科学的实验对象，恰是一种精神荒谬。人文科学不能也无须应用度量性的于段，不能也无须获得自然科学一类的客观性。如果着意追求自然科学的实证客观性，等于彻底取消了人文科学的存在前提。
人文科学中没有自然科学的客观有效性可言，是否就可以随心所欲根据个人的历史主观性来展开精神追问？精神追问直接关涉到世界的生命存在的真实意义，如果只有个人的历史主观性，岂不导致价值相对主义？真实的绝对价值的追问岂不就根本没有可能？自上个世纪以来，人类生活因价值意义的混乱所遭受的以大磨难难道不令人痛心？越触及到人的价值真实，难道不越要求普遍的客观有效性，越要求价值真实的绝对超验性？
如果人文科学也要求客观的普遍有效性，但又显然不同于自然科学可度量的实证客观性，那究竟是一种什么样的客观性？这里的所谓客观性，乃是诉诸于人的价值意向的客观性。人文科学所获得的客观性不关涉经验事实，而是人的灵魂定向，人对生活世界的意义真实的普遍内在要求。“客观”在此意味着，意义真实必须能向每一颗心灵开启，满足每一个人对价值意义的内在意向，依靠其全部真实的力量深入到每一个人的内心深处，使人在内心中切实感到它的亲切和确定。康德在阐述（主观的）审美判断的客观有效性时提出的“普遍可传达性”、胡塞尔所寻求的纯粹理念、舍勒通过现象学还原所得到的基督教的“爱感”；都具有这种价值的客观性；价值真实应该具有普遍共享的性质，尽管它并不依随每个人的意愿而随意变换。真实的价值意义应当对每一个人来说都富有价值，都有意义。通过个人的情神追问得到的价值意义必须传达给他人，与他人共享，让每一颗孤独的灵魂都领受到恩典般的真实。人的价值存在得以普遍提高，就是人文科学客观的普遍有效性。
精神冲突的对话所追问的价值意义应该是普遍有效的，而非东方或西方的，除非假定价值真实是按民族或地域来划分的，不同民族的人需要另一类真理。真实的价值绝不会是经验形态的东西，只能是超验形态的真实。如果价值真实来自经验现实和历史形态，就根本无法确保其真实性。
基于这一前提，就得排除人文科学（包括作为精神冲突的解释学）中任意的主观性。这种主观性固持种种偶然条件和个人因索，放纵个人的偏爱和僧恨：你生下来就受洗，你就得信仰上帝；你从小穿的是长袍、平底鞋，饮的是“四书五经”之汁，你就得无条件地坚信圣儒之道，否则就是不孝子孙、“生盲大夫”……一个人降生在东方还是在西方，难道不是偶然？难道不是一次命运的戏弄？人不是鸡，也不足狗，难道应该无可奈何地“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”？人的精神存在恰恰在于能超越一切自然性的束缚，真实的意义才是人的最终归属。
排除任意的主观性并不等于排除“客观”的主观性。既然作为现象学－解释学的人文科学关涉的是历史中超历史的普遍有效的意义，必然要求个体精神“主观地”追问。个体精神追问可谓“形式”的主观性，“形式”在这里意味着心灵的生命感受力、敦厚的精神品质、深切的价值感、明晰的理性审辨力”。“形式的”主观性把偶然的自我化解为普遍的自我，因而是价值普遍有效性的显现的基本前提。
形式的主观性必然突破文化形态历史的事实性，突入人生活于其中的世界命运，关注世界的意义问题是否获得澄清。生活世界是否业已摆脱荒唐、混乱、腐朽，历史中的精神究竟在矫正虚妄的世界还是在掩盖世界的虚妄。形式的主观性始终不能忘怀现时历史时间中的眼泪和叹息、凄苦和无望、无辜不幸和有命无运，排斥关涉价值问题的任何形式、任何含义的“无所住心”，这就是形式的主观性所禀有的历史意向、“合法偏见”。
精神冲突中的思想者凭据这种精神形式的主观性有权询问：历史中的思想传统是否能够解答现时生命提出的问题，是否能使现时历史中的生命找到真实的安身立命的根据。询问历史中的精神文本，询问另一形态的精神，意味着要求它对现时历史负责，要求它对精神困境给出确实可靠的解答。凭据这种主观性，我不得不询问：屈原为什么非死不可，陶渊明“采菊东篱下”是否且应该心安理得，荷尔德林为什么非疯不可，卡夫卡是否找到了真实可靠的信念……也正是凭据这种主观性，我不得不让陶渊明与荷尔德林对话。让曹雪芹与陀思妥耶夫斯基争辩。
应该承认，现代儒学的宗师们人都不同程度地具有这种精神形式的主观性；熊十力在动荡年代潜心体悟中国精神的价值根据，由道入佛，出佛入儒，不畏门户之势，其气质和气魄值得钦佩。
不幸的是，在大多现代儒生那里，形式的主观性最终没有摆脱偶然的主观性（这当然有历史条件的限制）。①如果中国传统文化精神真的可以确立人（不仅东方人）安身立命的根据，我们当然无需再求诸于西方文化中的精神意义。“五四”前后转向西方精神的中国学者并非都是“生盲大夫”。西方精神陷入历史的困境，也是证据确凿的事实中西方的文化精神传统都陷入精神的晦暗黑夜，都需要经历价值现象学的先验还原或一个意义的重新解释才能重生，任何偶然的主观性必然陷入精神偏执，唯有形式的主观性才是历史困境中的精神追问切实可靠的前提。
人类思想在2O世纪面临的致命问题是，中西方传统文化中的价值观念都遭到正当的普遍怀疑，从一方径直走向另一方都不是出路。正因为如此，精神冲突的意义才突显出来。这是价值意向的历史困境向思想者提出的绝对要求，对精神生命的价值困境的意向感受恰是形式主观性的具体体现。精神冲突最终是一场通过价值现象学追问绝对价值真实的对话。
①比如熊十力就不通西文，无法哪怕稍微深入地了解西方文化，对此熊十力晚年也深以为憾。
四
精神冲突是一场对话，因为语言的先在形式规定了人类的精神活动。这里所谓的语言，不是具体的言语，不是西方语言或汉语言具体的言说，而是作为精神活动的先在结构的语言。在精神冲突中，思想者涉足的是场历史的、跨文化的精神活动。我们得问，什么才是这场精神冲突的双方展开对话的语言基础呢？
展开对话的基础只能是共同语言。
语言——在其中某种事物成为言语——并非是由谈话者当中某一个人支配的私有财产。一切言说都以一种公共的语言为前提，或者说都在创造一种公共的语言。正如希腊人所说。中间放着某件事物，这是交谈的双方共有的，他们可以就它交换意见。因此谈话想取得的目的，即关于这件事达成一致意见，必然意味着在言说中首先要构造出一种公共的语言。这并不是一个单纯让我们的工具去适应的外界问题，甚至说谈话双方互相适应也不正确。确切地说，在成功的交谈中，谈话双方都处于所谈事物的真实性的影响之下，从而在一种新集体中相互结合起来。①
①伽达默尔：《真理与方法》，引自《哲学译从》，1986年第三期，第54页
具体的言语并不妨碍精神冲突的交谈；用汉语言抑或用西方语言来进行这场交谈，都无关紧要
![(家教同人)[家教]每天都要拯救崩坏了的你们封面](http://www.667zw.com/cover/13/13961.jpg)
![(综漫同人)[综]熊孩子拯救世界封面](http://www.667zw.com/cover/18/18012.jpg)
