拯救与逍遥(出书版)-第50章
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同题的实质在于，有限人身与价值形态的精神关联完个被虚无及其无化原则取代了。一方面，通过形而上学的点的置换，有限性存在的虚尤性成为最终根据，借助于它的无化规定，价f江形
五担当荒诞的次乐与背负卜字架的苦行脂7态根本就是一个虚无；另一方面，价值形态是虚无，有限存在的前本质规定也是虚无，其精神关联自然就是无化法则。精神关联的无化是一个虚无的作为，通过这种作为，这有限性固着的自身的虚无就终极性地肯定了短暂、缺陷和终有一死等等事实性，反过来，它又以这种自动变无的缺陷抗议神荃上帝。经过虚无的无化，有限人身与任何形态都丧失了内在关联，当然就只剩下终有一死的事实。比如说，基督教信1印相信灵魂不死，但在事实性中，灵魂所依附的肉体必然瓦解，只要人处十事实性思维之中，灵魂不死的说法就毫尤意义，时r'aJ‘扫必死的命运就成了规定人身的终极性价值规定。
没有价t戊形态，事实形态本来没有任何理由提出超出事实形态的杭议。在动物那里不存在精神关联，1甩动物不为自己的遭遇和死亡提出杭议，也不为之哀，怂，既不箫要希望，也不傣得荒诞，能在一个无所谓意义的世界中安之若素。庄子J庵得这一点，所以，对死亡他鼓盆而歌，用牛马来喻解”大”的自然：“牛马四足足谓天，络马首穿牛鼻是谓人”（嗒庄子？秋水》；成玄英疏曰：“牛，马凛于天，自然有四脚，故谓之天”）。现代虚无主义本质上是逍遥精神，它以无化取消了价值形态，本应该承认人的动物性生活，安然」几生物法则，可是，它却为自己的命运抱怨。
吏为奇妙的是，萨特硬说这无化是一种真正的人道主义，确立了人的真实地位，穷究有限存在的意义‘据说，“人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是这样超越自己的而目＿只有在超越自己这力一面掌握客体，他卞身就是自己的超越中心‘除掉人的’j”宙、人的主观性宇宙外，没了I’别的’j之宙”（《存在主义是一种人道主义》，页125）；然而，人与自己的超越日l每勺乃是同一个东西（此为有眼性即无限性的真义），这难道不是一种内在循环，根本无所谓超越？海德格尔完全有理由说，萨特式的“人道＿L义在规定人的人性的时候不仅不追问存在与人的本质的关系，甚至还阻止这种迫问，因为人道主义由十源出于形而＿卜学之故既不知道这个问题，也不犷解这个问题”。：'D这种形而上学方式把人当作牛物之中的一种生物来与植物、禽兽和l－帝划清界限，原则上依然思考的是生物的人。海德格尔的存在之思反人道主义，因为形l自＿L学的人道主义把人的人道摆得不够高。只有在存在的景观中，人的地位才被摆到最高位置。没有存在及其与神圣上帝的本质关联，此在的任何规定都等一零：反之，在存在的规定下，此在的有限存在就不是被贬低，而是被提高r：“入在人的本质中被在要求着，而人只有在这种人的本质中才成其为本质”（《论人道主义》，页97）。
萨特的人道主义却宣称，既然本质不是先在规定，就必须把上帝不存在的后果推衍到底，一切价值行为都是“听任”。既然如此，萨特又凭了1一么大讲超越，大讲有限生命的短暂、痛苦、不幸、终有一死？公没有先在的超越价值，有限、短暂、终有一死的此在及其听有的受苦，都没有抱怨的理由、没有超越的形态，无从向问经验的有限存在的意义，没有世界的彼岸，一也就无从询问世界的此岸。生命中的一切都是事实，事实本身不包含意义，无所谓意义与无意义，人承受就行了，所有虚无主义式的哀叹、哭喊、抱怨、诅咒，不是有J－帝没有用，而是没有上帝才没有用。现代虚无主义勾梢了超越的价值形态，却津津乐道生与死、现实的不幸、存在的苦痛，不是无病呻吟？虚无主义者多少意识到这种逻辑上的荒唐，因此才鼓励人冷酷，要有生命的强力，一切都得自己担起由溉恋格尔：气论人道主义》，见《存在主义行学圣，商务印书馆19份年版，第佑贝
冬参扬凯列维肖的嵘死广》（飞，曳。rt）书的杰出反驳，n，阳二on」977年饭1第的3页以下。
如果世界的自然构成中有恶，这就不仅仅是担当或承受的问题了。
六
所谓人必得承受荒诞的事实，是不真实的‘所谓不坚信世界的j＃无、不为世界虚无所萦绕，人就没有真，E的生活，至多表达r一类人的情怀。这种情怀把自己打扮成对世界真和的洞察，在这种真相面前，不仪人的理性遭到羞辱，与人的本质相关的价值形态受到唾弃，人性与人道的信念被肆意歪曲，人的精神品质也遭到可怕的蚀害：
现代虚无主义把诗人和哲人的精神品质说成这样种情怀：呆在世界的破碎中吞下荒诞的事实，才是真正属人的信念，加缪宜称，基尔克果的恐俱和颤栗不能阻挡荒诞人，寻找生命的真实并不等f寻找生？命的希望：加缪不过企图用虚无主义，激动人心的抒情掩盖这种拒斥情怀中隐含的傲慢的自信：谁也没有我对世界荒漠般的处境感领得深，谁也没有我敢于直面存在事实的深渊。
对空虚的，心与荒漠般的处境的感受，同样是劝世纪某些诗人的精神出发点，但他们并没有成为荒诞人。即便承认人的实存是短暂、欠缺、终有一死，并非必然推导出价值形态的虑无。以什么情怀去感受世界的荒谬和实存的破碎，是两种截然不同的诗人品质。
早在加缪抬高荒诞人之前，诗人艾略特就已经说过“空心人”'是现代人的标志。
我们是空心人
我们是稻草人
互相依靠
头脑里塞满了稻草。唉！
当我们一起耳语时
我们干涩的声音
毫无起伏，毫无意义。①
①艾略特；《四个四重奏》，漓江出版社l985年版，第99页（以下随文注页码）
“空心人”意味着，人失去了寻索意义的眼睛；人的眼睛成了“一根断裂的柱子上的阳光”：
一无所见，除非
眼睛重新出现
像死亡的暮色王国中的
永恒的星星
多瓣的玫瑰
空洞洞的人
才有的希望。（《四个四重奏》，页1O2）
“空心人”不等于荒诞人，虽然这也是现代人的标签。重要的是，艾略特并不称颂“空心”理应是人的信念，并不声称世界的荒漠反倒是人的精神滋养的来源，人在荒漠中会寻到属人的欢乐。艾略特拒绝认可“空心”是人的欢乐的前提。在荒漠般的世界中，人只有苦涩，因为精神的眼睛被泪水灼干了：
我最后一次看到的充满泪水的眼睛
越过分界线
这里，在死亡的梦幻王国中
金色的幻象重新出现
我看到眼晴，但未看到泪水
这是我的苦难
这是我的苦难
我将再也见不到的眼睛
充满决心的眼睛
除了在死亡另一王国的门口
我将再也见不到的眼睛
那里，就像在这里
眼晴的生命力更长一些
比泪水的生命力更长一些
眼晴在嘲弄着我们。（《四个四重奏》，页159）
世界荒漠的出现，恰恰是由于有的诗人丧失了听力、视力，不再与基督有相同的生命感觉，诗人的精神成了“跑空的梭子来回织着风”。空空荡荡的心灵如何可能理解圣子启明的真理？稻草塞满某些诗人的心，他们的诗只能发出这样的询问：
“那是什么声音？”
是门洞下的风。
“那又是什么声音？风在千什么？”
虚空，还是虚空。
“你
什么也不知道？什么也没看见？什么也不记得？
这记得
那些明珠曾经是他的眼睛，
“你是活是死？你的头脑里什么也没有？”①
世界的荒原景象，得由诗人精神的败坏负责，因为诗人的精神主动背离了神圣的话语。诗人的使命是守护此世与超越世界之间的精神纽带，一旦诗成了自然生欲的实存情绪的呻吟，这个世界就成了一片干燥的土地。在诗人艾略特看来，除非大地的歌手治愈自己患上的现代痼疾，欧洲这片土地将永远承受荒原的诅咒。海德格尔用“世界之夜”，艾略特用“荒原”，暗示的都是相同的现代世界的性质。
诗人意欲戏剧性地体现出人对生活在一个世俗化的世界、亦即毫无宗教意义的世界里是怎样感觉的：但对于现代的读者，主要的困难在于他自己已过于世俗化，看不出诗人说些什么。因此，诗人就想办法把读者置于类似圣杯故事中骑士的地位。那故事中的骑士必须追问他所见的一切事物的意义是什么，必须对显示给他的真相探究其意义，然后才能使灾祸消失。②
①艾略特：《荒原》，见《英国现代诗选》，湖南人民出版社1985年版，第51页。
②布鲁克斯和华伦：《理解诗》，见《英国现代诗选》，同前，第69页，理解卡夫卡的作品，读者面临同样的困难。不仅在中国学者那里，就是在西方学者中，也经常可以发现从世俗化立场理解（误解）卡夫卡作品，不能理解，屡遭挫败的K正是一位信仰的骑士（Knight）。
荒原人指的不是世人，而是现代诗人。他们并没有真正活在诗中，却自以为自己活出了诗；荒原的得救，必得是诗人的信仰失而复得。然而，在现代情神的迷乱处境中，不少诗人惊慌失措，不是回到要求更高、更艰难的探究意义的骑士般追问。而是躲在历史的波浪中，以历史为自己的精神向导。诗人艾略特警告，历史不过是”狡猾的小道”和“拼凑的走廊”构成的迷官，它没有出路，通不到任何地方，却像一个荡妇勾引人作恶。既然诗人的精神已丧失了信仰，成了荒原人，诗人的精神首先应该审慎，不能返回并沉溺于原生命的事实，保护自己不受来自因生活远离真理而变为毫无意义的恶的循环和种种伪信仰的侵害。与荷尔德林一样，艾略特主张，此刻诗人宁可呆在黑暗中，以便等待重新“看进光的中心”。
在那些时刻，我对我的灵魂说，静下来，不怀希望地等待，因为希望也会是对错误事物的希望；不带爱情地等待。
因为爱情也会是对错了的事物的爱情；还有信仰，但信仰、希望和爱情都在等待之中。
不加思想地等待，因为你没准备好怎样思想：
所以黑暗将是光明，静止将是舞蹈。（《四个四重奏》，页198）
在荒原般的精神时代，并非仅有真正的诗人如此审慎。海德格尔的临终之言是，哲人不能把上帝思想出来，思想只能唤起期待。在这之前（l948年），他还说过，〃Meine Philosphie istein Warten auf Gou”（我的哲学就是期待上帝）。海德格尔的思与艾略特的诗一样，在虚无之夜静候“一位新的上帝在存在之光”（ein neuer Gott irn Licht des Seins）中重临。①尽管海德格尔全部青春的热情都投注到对人的沉沦在世的分折，尽管他对现代人的分析远比萨特、加缪入木三分，却没有称颂荒诞和虚无。相反，他强凋审慎地思，扭转思的向度，为神圣之光重现朗照大地作准备。海德格尔一直拒绝谈论神圣上帝，正是由于人的思自近代以来离弃了上帝，迄今还没有为神圣上帝的重临作准备。但是，无论人的思如何妄己作为，神圣始终存在。一如艾略特所言，尽管人间有种种欺骗、遁词和堕落，却无损于上帝的话语。
①参汉斯？昆：《上帝活着》，1985年版，第551页。
对于这种情怀，无论从实在现象中目睹的景象如何荒诞，如何没有意义，始终不是终极景象。人类历史不知经历了多少荒凉的时代。如果因为历史造就了荒凉，诗人和哲人就有理由称颂荒凉，诗人的歌唱、哲人的思索又有什么意义？诗人和哲人存在的意义就在于通过祈求意义的活动超越人性的孤立处境，而不是加强感觉的荒凉。2O世纪的不少诗人和哲人自动放弃祷告、拒绝希望、信仰和爱，只表明他们的灵魂己然荒凉，除了荒原的事实，只得到一片实存情绪的红色荒漠。
艾略特不属于这类诗人。他看到，真正的荒漠在诗人的精神内部，尽管欧洲诗人的灵魂用数百年的所谓提高人性地位的人本主义精神来滋养自己：
我们所有的知识把我们更带近无知
我们所有的无知把我们更带近死亡
可是接近死亡，而不是接近上帝。（《四个四重奏》，页171）
即便在这精神的荒原中，诗人也并非得被迫肯定或吞下荒原的事实，而是守候消逝的光的重现，即便如此守候有如背负十字架的苦行。诗人的灵魂在精神的荒原中祈求神圣的恩典，“祈求上帝”乃是诗人对精神的荒原的认识，这种无边的精神的荒原虽然是人的精神力量无从把握的，然而，在祈求中，上帝将给骑士般追问的诗人打开隐密的精神通道。
沿着我们不曾走过的那条通道
通向我们不曾打开的那扇门
进入玫瑰园中。（《四个四重奏，页82）
沿着这条荒诞诗人拒绝走的通道前行，是卡夫卡式的背负字架的苦行。对于卡夫卡来说，救世上降身为人永远是不可思议的，只有这不可思议的福音，才能解答恶的世界中种种谜一般的难题。艾略特的诗不止一次唱出灵魂走近神圣、获得灵魂新生的历程：
为了要来到那里
来到你在的地方，离开你不在的地方
你必须沿着一条其中没有狂喜的路走（《四个四重奏》，页199）
在这条背负十字架的路上，诗人何为？为那些“天使祈祷的钟声传不到他们的地方终止了航行的人们祈祷”；祈祷不是无视荒漠，而是在荒漠中向上帝祈求神圣的救恩。
这无声的呜咽，这秋花的悄然谢去，
花瓣飘落从此凝然不动，它们的终极在哪里？
沉船的残骸随波漂泊，白骨在岸滩上祈�
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