拯救与逍遥(出书版)-第53章
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九
在为《西西弗斯神话》英译本写的序言中，加缪坦诚承认，他已经放弃该书的一些观点，彻底的虚无主义已使他于心不安。用加缪自己的话说，即便生活在虚无主义范畴内，仍然需要而且能够超越它。即便一个人不信仰上帝，杀人或自杀仍然是不正当的。
应该如何来理解加缪所谓在虚无主义的范畴内超越虚无主义？在虚无主义的范畴内能克服虚无主义？
一场鼠疫过去之后，《鼠疫》中的反抗者开始反省这场具有人类普遍意义的鼠疫：
随着时间的消逝，我就发现，即使是那些比别人更善良的人今天也不由自主地去杀人，或者听任别人去杀人，因为这符合他们的生活逻辑。我也发现，在这个世界上，我们的一举一动都可能导致一些人的死亡。是的，我一直感到羞愧，我懂得了，我们大家当时都生活在鼠疫之中，于是我就失去了内心的安宁。（《鼠疫》，页245）
“鼠疫”现在被说成一种类似于原罪的人之属性，“每个人身上都有鼠疫”，人的本质在价值形态上是有欠缺的，杀人在任何情形下都不可能上当，这一见解已然包含对某种绝对的道德法则的肯定。问题是，人靠自己的本己力量很难抑制鼠疫的传染，善良的人也在不由自主地杀人，这种状况可能克服吗？
加缪陷入进退维谷的困境。他拒绝为了自由作恶，“在这地球上存在着祸害和受害者，应该尽可能地拒绝站在祸害一边”（《鼠疫》，页246）。这无异于否定了虚无的绝对性和人与世界唯一的荒诞关联，转而肯定某种基本的价值原则。但加缪又不承认神圣上帝是一切价值原则的本源，不相信有救赎的爱，仿佛人的价值意愿和行为可能以人性为根据，仿佛这些价值意愿都既出于对鼠疫性的自然抗拒，又与它有某种关联。加缪不得不承认，“从我放弃杀人的那时候起，我就对自己宣判了永久的流放”（《鼠疫》，页246）。没有资格当一个合理的杀人者，据加缪说，不是一个优点，这一信念的悖论聚集为一个在加缪看来唯一具体的问题：一个人不信上帝，是否照样可以成为有道德的人？
《鼠疫》是加缪思想发生转变的标志，转变的具体结果体现在《正义者）和《反抗的人》中，前者是剧本，后者是哲学随笔，在这些著作中，加缪否弃了以荒诞反抗荒诞，以非理性的历史行动反抗非理性的历史，换言之，否弃了以恶抗恶。历史的反抗只供奉历史理性，恶的反抗纵容残害和邪恶，必须拒绝，加缪的自我批判同时也是对萨特的批判。萨特声称，人们只能在历史行动中理解历史，问题不在于知道历史有无意义或我们是否肯进入历史，而是当我们不得不置身其中时，试图给它一种我们认为最好的意义。可是，既然萨特连“我们要变成什么”，都还“不知道”，又如何知道给历史以最好的意义？什么叫做“最好”？以实存的情绪为本性的人懂得什么是最好和不太好的差别？这位虚无人以所谓历史进程和历史性为理由，对监禁、屠杀、流放、洗脑见惯不惊，判为历史的需要，又有什么值得惊怪的？按这位出色的价值盲人的说法，“比较一个没有正义的世界和一个没有内容的正义的时候，就已经置身局外了。”①为了不置身局外或者说置身历史之外本身就是欺人之谈，人们不必或无法区分正义与非正义、善与恶，意义与无意义；据说，道德在今天是空话，到明天就可能变成不道德。既然如此，萨特又怎么竟敢愚弄人们。声称他要给历史一种自己认为最好的意义？
①萨特：《答加缪书》，见《萨特研究》，前揭，第49页。
加缪与萨特的激烈论辩，起因于20世纪的集中营事实和泛滥一时的道德相对主义，关涉到本世纪最攸关人的生存命运的问题。不消说，就加缪与萨特的争辩而言，我毫无保留地站在加缪一边。
加缪看到，近一个半世纪来，出现了一系列反抗的人，他们的出发点不可谓不正当萨德、伊凡、尼采，都是为了求得真实的生命才毅然进入虚无的世界，这不是怯懦和对死亡的个人式拒绝，而是追问生命的根据。这种形而上学的反抗包含着对恶的反抗：
面对这个宣判着死亡的世界，宣判着生存之境的死一般的冥暗世界，反抗坚持不懈提出自己对生命的要求以及对彻底透明性的要求。这种反抗不自知地在重新寻找一种道德和某种神圣的东西，它虽然盲目，却是一种苦行。如果反抗诅咒了神明，仍是出于对一位新的上帝的希望。（《反抗的人》，页106）
反抗的出发点是正当的，并不能保证其方式和最终结果是正当的。“每当反抗把全盘拒斥已有的东西神圣化，把否定本身绝对化，反抗就成了杀戮。每当反抗盲目地接受已有的东西，把肯定本身绝对化，反抗同样成了杀戮”（《反抗的人》，页107）。
这是和常严正的自我批判。如果说，在加缪后期有一种反抗哲学，而反抗世界的荒诞又是贯穿他一生的思想，十分明显的是，反抗哲学想要与荒诞哲学划清界限，因为，加缪在这里已经力图给反抗本身划定道德界限。加缪毫不含糊地否定宁要周全的恶，也不要支离破碎的善，因为，“义愤发展到这地步，理性就变成了疯狂”。《鼠疫》中的反抗者塔鲁自省到：为了实现一个再也没有一人杀人的世界，我们偶尔杀了人，在某种意义上来说，当时是对的，不过，无论如何，现在不能坚持这类真理了。这并不是因为，如今的世界已不是一个恶的世界，而是因为恶总是不正当的。加缪在这里提出了一条绝对的道德界限，它意味着有些行为是绝对不允许的。加缪曾跨过拉斯柯尔尼科大的界限，又毅然退回到血泊界限的这一边，血泊无论如何不能跨过。加缪觉悟的关键在于：“在自己满心以为是在理直气壮地与鼠疫作斗争的漫长岁月里，自己却一直是一个鼠疫患者”（《鼠疫》，页243）。人的本己力量和天性并不可靠。要反抗的恶首先就在反抗者自己身上，反抗者首先应该反抗自己身上的鼠疫、几个世纪以来，出于本能的反抗发展成盲目的鲁莽，甚至用形而上学的暴行进行普遍残杀，鼓励受难的人在自认的无辜中找到最低劣的作恶力量和理由。加缪的自我批判是真诚的：
从萨德到我们今天，唯一的进展是越来越扩大了一个狭小的地域，即否弃了上帝的人按照自己的法则野蛮残忍地统辖着的地域。人们不断朝前推进针对神性而筑的战斗堡垒的边界，直到把整个世界变成一座监狱，这是一座反对已丧失了权能并已被放逐的上帝的监狱。在这个反抗的极限上，人把自己监禁起来；人的最大自由仅仅成了建造恶的囚牢，从萨德的悲剧性城堡到集中营，都是这种最大自由的成果。（《反抗的人》，页110）
在反思批判中，加缪屡屡提到，人放逐了上帝会有何等荒谬的结局；在加缪成为一个道德主义者的时候，他也晓得，没有上帝，正义和道德是什么意思。在现代人否定上帝的行动中，除了极尽憎恶之能事时表达出来的低劣而又平庸的残忍，再也寻不到什么。可是，这一切并没有使加缪感到难堪，并没有促使加缪在深渊中呼告神圣，似乎神圣上帝之放逐已是一个无法挽回的事实。在这种情形下，加缪又以什么样的价值为其道德主义奠定基础呢？
在为正义和道德立法时，加缪一方面诉诸人的节制，一方面肯定生命的欢情和大地的阳光：在竭尽全力证明存在着一种道德实在的同时，加缪认识到，不被人爱是厄运，不爱人是不幸，如今，人们正因为这不幸而死亡。冷漠和仇恨使人的心灵干涸，变成无情的石头。加缪想要“提醒这些丧魂落魄的人们，告诉他们应试去寻找自己真正的故乡。对所有这些人来说，真正的故乡是在这座窒息的城市的墙外，在山冈上这些散发着馥郁香气的荆棘丛里，在大海、在那些自由的地方，在爱情之中”（《鼠疫》，页293）。
加缪就是如此在虚无主义范畴内克服虚无主义：城市的墙内弥漫着虚无主义的恶气，令人窒息，城市的墙外有自然性的关与爱和故乡，走出荒诞和疯狂的墙，投入大海、阳光、亲吻的怀抱，虚无主义就被超越了。人们不是可以把这种超越很恰当地理解为庄子式的逍遥吗？在荒诞的城市里，人要活下去而不至于自杀，就必须反抗，但反抗必然增加疯狂世界的恶，最好的办法就是离开这座城市：走出荒诞的墙。所谓在虚无主义范畴内克服虚无主义，无异于说，不靠超越人的神圣救恩就可以克服现世恶。要实现这种超越，加缪只有像庄子那样划分历史时间和自然时间，永城市的墙隔开两种时间，然后来一次“超越”。
撇开是否真的能用城墙隔开两种时间不谈，就算隔开了、“超越”了，城墙内荒诞和恶的世界依然原封不动，加缪想把它留给谁呢？留给萨特一类去肆意推进恶的疯狂？一个人就算在荒诞的墙外找到了故乡，领受到阳光、大海和亲吻的温馨，在城墙的这一边，却是无止境的恶，种种以正义、理想、未来为口实的谎言，在墙外沉溺于生命欢乐的加缪心安理得？加缪回答说是的：人道主义就是自由，自由不过是对人的本然生命的肯定。
加缪变得不那么冷酷了，他拒绝用冷血的逻辑去创造历史、在这之前，他确实让人感到是冷血的。在西西弗斯的山上、在默尔索的情怀中、在城墙内的种种误会之间，大地没有阳光，不要向大海和爱呼唤，那是没有用的，柔情和眼泪只让人感到怒火中烧。加缪曾宣称，对所有的呼叫都要充耳不闻，要及时加入顽石的行列。如今，他则宣称，“这没有爱的世界就好像一个没有生命的世界，但总会有这么一个时刻，人们将对监狱、工作、勇气又之类的东西感到厌倦，去寻找当年的伊人，昔日的柔情”（《鼠疫》、页254）。
“厌倦”是对监狱、工作、勇气的厌倦，阳光、、大海、亲吻、柔情是“厌倦”的产物，对厌倦的补偿。阳光、大海、亲吻、柔情，统统被贬低为一种可利用的手段，一种可以称之为骗人的安慰的东西。为什么阳光、大海、亲吻、柔情偏偏只能在墙外才有？为什么加缪不愿意让它们出现在墙内？墙内这个恶的世界既然是人类不可逃避的，加缪出于什么情怀要设想出一个自然时间的世界让自己可以”超越”？在苦难和疯狂的墙内，加缪拒斥阳光、大海、亲吻和柔情，当他感到“厌倦”、感到恶的反抗无聊了，感到少女玛尔塔的冷血和残忍太过分了，于是想到离开这监狱，想到人还有另外一个故乡——大自然，想到求助于阳光、大海、亲吻和柔情，这不同样让人感到无聊，让人感到太过分了？爱、同情、良善、温柔，难道是任何种类的手段，而不是世界形态的价值根基、人性的价值根基？阳光和大海难道是城市的荒诞的对立面，而不是其反面？
加缪的思想反省没有超越他想要超越的虚无主义立场。在其思想的变化中，只是局外人的面貌有所改变而已；从城中的冷漠、残忍逃离出来，成为城墙之外的局外人。在虚无主义范畴内可以超越虚无主义？这种提法用来哄自己还是哄人？在生命的原事实与超自然的价值之间，加缪始终不愿意选择后者，不祈求任何在自然生命之外的东西，不肯超越人的经验境界承纳上帝的恩典，只愿在生命的自然形态中去体验和感觉出一切存在的事实。他最终认定的，不是神圣的东西，不是美、爱、良善和温柔，而是没有理性的干扰、没有道德规范的制约、没有永恒目的的压力的所谓安宁，像塔鲁说的，仅仅为了这种安宁，才需要同情心。同情、悲悯、爱心既然都只是手段，总有一天它们会被抛弃，那就是当局外人获得自己的安宁之后。所谓亲吻、柔情都不过是柔软的床上用品，只服从肉体生命的欢悦，只配用来擦洗人身上渗出的带有印刷油墨的涓涓鲜血，让肉体复归于其本己的自由。无论荒诞人还是厌倦之后的局外人，都只打算用自然性的肉体来证明自己的人性。
以绝对的价值虚无为背景，把现世的肉体生命提高到支配地位的逍遥精神原则，既可能导向历史形而上学，也可能导向在柔软的床上玩弄亲吻和柔情。要么，肉体的痛苦和死亡是首要的（对于荒诞人来说），要么，肉体的欢悦和瞬间即永恒的欢情，是第一性的。无论哪种情形，虚无主义的终极实在都是这自然性的肉体，如尼采所教导的：身体是衡量所有真理的唯一准绳。加缪依然坚持，由于理性在近代的觉醒，人们发现那稣是人而不是神，接受了这一前提，就得接受荒诞的面貌，承认死亡和痛苦是第一性的；对神圣上帝的信赖，加缪不耐烦地轻蔑为“德国的意识形态”，它为了实现历史的目的而抑灭自然的欲愿。加缪并非不知道，在耶稣身上，人类可以同上帝重新和解，因为上帝分担了人类的苦境；认信耶稣基督，人类就可以接受自己的处境而不再反抗，因为耶稣弥合了天地间的鸿沟，承负了此世的死亡、痛苦和恶。但是，加缪以为，耶稣的神性被揭穿后，死亡、痛苦和恶再次成为人类无法逃避的命运，理性的时代并不需要花多长的时间就可以发现，上帝的受苦在人类历史中是无用的。但这位局外人又觉得，死亡、痛苫和恶之为第一性，又是人不能承受的，人们只有从记忆中找回到希腊人敬爱的自然时间，或像圣弗兰西斯那样，把与基督一同受苦变成在自然时间中冥想。
加缪把基督教精神与历史理性主义划等号，把现实的苦难的合理化归咎于神圣上帝，对此，只消说他根本就没有理解基督教精神就够了，至于他也许报本不愿意去理解，那是他的情怀，问题在于，他依然坚持，理性杀死耶稣的神性是合理的，根本不愿考虑这也有可能是一种理性的迷惘。返回到原初的自然性依然是一种虚无主义，这种主张所凭据的情怀把本然生命看作唯一了不起的，不愿意让它与神圣的东西发生关系。有这种情怀，又怎能理解耶稣受苦的情怀，又怎能不轻易地相信理性杀死耶稣的神性是正当的？至于说，即便耶稣的受苦�
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