发现自由意志与个人责任-第8章
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我们还是可以提一提，康德相信感觉首先按固有的空间与时间结构得到某种直观的整理，然后，悟性范畴才产生作用，才构想出数量、质量、关系以及经验的模式。这四种指称按一与多元论转化而成为明显的辩证关系。例如，量被分解成一个、多个（对立的意义）和总数（前二者的总合）。
康德并不坚持认为人与生俱有量或质的意义，好像这些意义出生时就存放在智力的小容器里。如果愿意，我们可以
把那些范畴称为固有观念，可这些观念却不是洛克式意义上的观念。事实上，对于洛克来说，一个同时是固有的观念违反了矛盾律，因为一切观念（Ａ）是在经验中建立的，因而不可能在出生时就存在（非Ａ）。观念必须在出生以后才被灌进头脑中。康德的观念是一个推断或推定的过程，是作为一种人类属性与生俱有的，就像人的记忆力是人性的一个方面一样。这种情况或许可以用人的手来作类比。作为人类，全世界的人都有手作为天赋的一个部分。当然，在不同的文化语言系统中手被冠以不同的名称，使用手的特定方式也随文化的不同而不同，正如任何看见过一个意大利人跟一个挪威人说话的人所知道的那样。可是，人手自然形成的基本方式以及人手“工作”的方式却不是文化的产物，而我们却很容易就看到文化是由手的性质造成的，反过来也一样！
这就是说，对我们来说手所具有的大部分意义来自它的固有特性（想想康德的固有观念），即以某种方式活动的手指如何构成了它，它在我们根据这些显著特性而发出行为时允许我们做些什么。那么，当我们按自己的文化用言语来表达行为时情况又如何？我们就会觉得自己在用类似于手的行为作类比。我们说（用手）抓住了一条思路，领会了辩论的（用手指出的）要点。我们（松手）放弃陈旧的信念，（用
手）紧紧抓住那些对我们重要的事情。尽管一种文化首先就提供了言语习例给这类表达冠以名称，可它还是把这类表达发扬下去。那么，文化给我们提供了似手性的意义，这种说法究竟是否正确？康德以类似的方式提出，我们天生具有一与多的感觉。我们学会了用词语描述“一块”软糖以与“四块”软糖相对，可是在学习这些习例时我们从一开始就靠“观而知之”的感觉得知一堆四块（多）的软糖相当于一个含有单块（一）软糖单一体的复多体。
在康德的模型里，辩证性所起的作用比通过对立面组织悟性范畴的作用更为重要。在思维的自由王国里，人是不受他从现象上感知到的需求所约束的。在那里我们可以进行思辨推理；我们甚至可以超越自己的悟性范畴。我们不限于理性思维。我们可以否定自己的感觉。我们可以怀疑作为感觉秩序的正确坐标的空间和时间。我们的思维可以翱翔于实在之上来编造四维的世界。而我们能根据康德的观点做到这一切的原因是：“在先验论的领域内，思辨理性本质上是辩证的。”这就是康德对辩证法的自由运用持批判态度的原因。像亚里士多德一样，在认识真理中他坚持用实证方法。然而，在此我们可以清楚地体会到心理活动（思维）天生是辩证的这一事实。康德甚至说，人脱离常识性现象经验的能力来自先验的辩证性。人的心灵这种凌驾于自身之上而又批判性地
回顾自己平常毫不思考或毫无疑问地干出来的东西的能力称为反省力。作为反省过程，心理活动本身知道自己在不断地作出认识行为，知道自己最终要对任意的经验“采取一个立场”，因为经验可能会受到辩证的歪曲或引导。如果说经验提供了输入信息，那么这就是洛克式智性能够认识事物的唯一方法。康德式智性认识事物则不需要这样的引导作为认知过程固有的一个方面。
第五章 自由意志—一个受到围攻的概念
作为人类，我们都得在生活中不断地作出“决定”，所以，我们很容易就会接受自由意志这个笼统的概念，尽管我们无法准确地说出它的运作过程。我们并不觉得有必要为我们本性的这一面作辩护。如果有人告诉我们这些决定事实上是由非我们个人控制的情境所作出的，也许我们觉得吃惊，也许觉得可笑，但我们却不会为此而寝食不安。我们还是一如故我地相信甚至增强自己的信念，觉得我们的传统宗教在神学理论上总是赞成自由意志这一概念。
但正如我们将会看到的，事实并非如此简单，因为坦率地说，在人的认识之中，没有别的概念比自由意志更有争议，更为人们所误解了。正因为如此，我们就更有理由花时间去探讨这一概念。我们或许会相信自己是自由的，或希望如此，或者凭信仰加以承认。但是，如果我们“为此缘故”而能给这样的信念和愿望建立起一套强有力的论据，这将会比盲目地相信好得多。
在逐步建立自由意志定义的过程中——这个定义将在第七章（Ｐ．１４７）作出——我们从第五章开始调查一下神学家们对此论题有何见解。然后，我们将研究一下现代心理学家
如何试图解释自由意志的概念的主要方法。在第六章，我们将考察一下最近来自心理学实验室的有关目的行为的科学证据。这样，第五、六、七章就构成了本书的核心，提出了自由意志的中心论据。
自由意志作为一个有争议的神学概念
如果说有那么一个群体对自由意志这个问题应该具有一致看法的话，那么这个群体就一定是神学家们。我们很多人都认为，除了加尔文教派以外，可能所有的宗教派别作为人生的精神解释都必须承认自由意志这个概念。然而事实却远非如此。甚至在同一教派内部，神学家们对自由意志的可能性问题往往也具有互相冲突的看法。或许这就是在宗教著作中很难找到自由意志的教条式定义的原因吧。著名的耶稣会学者约瑟夫李卡比曾认为他的教派（罗马天主教）没有对自由意志的运作问题作过解释。当然，确切地说，这是心理学而不是神学的责任。这应该使我们注意到，自由意志与宗教教义是两码事。相信人有自由意志的能力并不等于自动地笃信任何神灵。苏格拉底生于基督教诞生之前，并且信仰上帝。尼采被称为敌视基督者，他声称上帝的概念是死了！然而，这两个人都是目的论者；他们都承认自由意志是造成最后发生的行为的一个方面。
请回顾一下，本书前面的几章谈到，现代科学的奠基者们坚持认为，作为完美的神明，上帝创造了一个完美的动力
因事件世界。这些事件随时间的推移按数学的精度实证性地出现并发展（见第二章ｐ．２４，第三章ｐ．３６）。为了把承认这种世界起源宗教观点的神学家所面对的问题说得更清楚明白些，让我们作一个通俗的比喻：一个典型的橄榄球教练在球员面前的黑板上描述与对方比赛的策略方案。他介绍了将要使用的各种策略，用粉笔画圆圈（○）表示自己的队员，而用×代表对方的队员。
现在，假如这是上帝在创造演员，而不是人在构思比赛的策略，那么，假定队员们在实际比赛中准确地执行了自己的任务，黑板上的那些○和×就不是“可能会发生”的东西的抽象符号了。这些○和×就会是被造成完美模式（形式因）的实体（质料因）。这些实体将按上帝的意志（目的因！）而被有条理地实现（动力因）。请注意：那些粉笔图（现在则是人了）在实现自己的行为模式时是没有选择自由的。它们实际上是正在展开的模式的一个部分，而不是“为此缘故”而发出行为。它们是椅子（第二章，ｐ。１４）和道路图（第三章，ｐ．３４），是迎合别人（上帝）意志的创造物；他们并没有自己的独立意志。
可是，橄榄球教练却不是上帝。所以，要使比赛的策略方案变为现实，队里的四分卫（他指挥比赛的场上秩序）必须按照定下来的策略并与同样了解“那个”（策略方案）的队友一道为此缘故而在竞赛场上共同努力，把这个方案大致“照样”实施出来。在这种场合，能够自由临场发挥并改变比赛进行进程的就不仅是教练，而且还有他的队员了。如果这是上帝的方案在实施，是演员们（球员们）在展开的生活长
河中“随意”临场发挥，这难道不是对上帝的亵渎和否定？正如我们在第二章（ｐ．１７）看到的，罪的概念指的正是人以这样的方式违背上帝的意志。至少，精明的神学家会看到，既然原则上我们可能有越轨行为出现，那么，神的概念也就失却了某种光辉与力量，因为至善受到了污损。
所以，如果我们要抓住人与自己的上帝之间的关系，尤其是如果我们要鼓励人的道德行为，我们就必须使人献身于上帝（至善），而不是反过来。要做到这一点的方法之一是承认上帝预先决定了谁将是好人，谁将是坏人。这是圣保罗所采用的方针。他认为：“……陶工难道没有权利从一团泥里拿出一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”这一决定论的观点后来继续下来，成了基本神学教条，在圣奥古斯丁手中得到发展，在几个世纪以后又被路德和加尔文利用，带进了新教各教派。圣奥古斯丁给人添加了一个有趣的中间自由阶段。他认为虽然人起初是自由的，但这种自由由于原罪而丧失了。然而，上帝在创造世界之前就预先决定了有些人尽管不配得到上帝的帮助，但却一定会得到了拯救，这叫作天恩。结果，一个希望自己得到保障并使朋友相信他自己将会受到天恩的人就会作出正直的行为。
圣奥古斯丁神学理论的对手是皮拉鸠斯。他虽然也有志于鼓励正直的行为，但他对人采取更为个人主义的观点。皮拉鸠斯否定原罪论以及由此延伸出来的天恩的必要性，认为一个人是否犯罪由他的自由意志决定。皮拉鸠斯的学说最后被判为把人置于上帝之上的异端邪说。这就是神学界中“人本主义”的最初含义。它以前并且至今仍被认为是一种反
宗教的观点。尽管如此，如果我们以原因说来分析这些对立的神学立场，我们就会发现它们都运用了相同的目的构想。由于害怕人如果完全依赖上帝的指引就会变得懒散被动，皮拉鸠斯认为人最好能根据自己的自由意志自行作出道德行为的决定。圣奥古斯丁则把目的构想解释为上帝是在创造天恩抉择时行使自由的本体，并有意使某些人确实得到它。由于不接受这种上帝意愿，皮拉鸠斯的信徒就被看作预定受不到天恩的人之一，因为他们企图违背上帝的意志，把人置于上帝之上。
我们看到，在中世纪，阿奎那与司各脱之间也有类似的分歧。对于阿奎那来说，上帝的自由与必然是同一的。虽然人的意志是因果性的反映，而且人是一个目的有机体，但对上帝的因果性来说这些又只是次要的。罪恶的出现是因为无知或错误的理性，是善的倒置的一种形式。罪恶的根源不是选择的自由，而是耽于声色。阿奎那神学的要点是：如果我们人类认识自己行为的所有结果并避免错误的理性，我们就会最终作出上帝为我们预定的行为（即他想要我们采取的行为）。圣奥古斯丁思想这种奥微的发展通过天恩说把主要的决定权保留在上帝的秩序内。它认为，如果一个人真正按照善与恶的标准来理解自己的每一项行为，他就必然会选择善的一面。司各脱却反对这种神性目的论。他把个体的自由区分成多种类型并加以更富人本主义的解释。第一种是形式自由，即人有下决心或不下决心的自由。但是，甚至在人选择了要下决心时，他还有物质自由来选择下这种还是那种决心。由于意志和理智是分开而有显著区别的，所以单从理智上认识
什么是善并不一定等于人会自愿为善。
正如我们在上面指出的，欧洲１６世纪宗教改革运动的正统神学同样也属于决定论，这在路德和加尔文的著作中都有反映。在那里，我们仍然看得到圣奥古斯丁的观点，即自由意志会贬低给人以拯救信念的上帝的慷慨天恩。著名的人本主义者伊拉斯谟反对路德，阿米纽则反对加尔文的神学。他们都认为人常常拒绝天恩。给卫理公会派教义以神学启示的约翰。卫斯理则属于阿米纽派。以上对宗教方面一些经典学者的简单回顾应该证明，一个人如果支持自由意志观点，就很难表明他是一个唯灵论者！很多现代心理学家错误地认为这种唯灵论联系必定会发生，但习惯上他们却不是以此为依据来反对自由意志。他们反对自由意志是因为他们认为目的论不适合于科学描述（见第二章）。在本章余下的部分里，我们将探讨一下反对自由意志的三种主要形式。这些形式都只不过是同一主题的不同变调而已。
自由意志作为统计学上的不可预测性
作为自己科学活动的一个方面，心理学家们往往制作一些调查问卷来了解人们的态度，或在实际现场中观察人们，并将他们按不同的性格加以评定。例如，对一组人进行饮食嗜好的调查。心理学家希望以此信息为基础，通过观察这些受调查人以后从食品店货架上选择货物的情况，来预测实际的商品销售趋势。这些趋势是否跟预测的结果相符？大体上相
符，但有的却不一样，为什么？这种不可预测性是出自测试和抽样过程本身，还是因为有些受调查人不过是改变了主意？
重统计数据的心理学家们倾向于相信，目的论者们会把这种不可预测性解释成自由意志的证据。他们认为这是错误的，因为这种不可预测性的真正原因据认为是：要全面考虑到促成人的任何行为的所有决定因素在技术上是困难的。这些因素叫变量，可以从所谓的参数里抽样出来。这些参数，如人口统计数据，是衡量任何事物的所有数据的全体。参数就像笛卡尔的运动一样，只存在于数学空间。尽管如此，正如牛顿后来发现的（见第二章，ｐ．２３），统计理论对预测受观察的现实是有显著帮助的，而且，它还可以被用作标准，被所有科学家用来证实他们观察到的结果是所谓的真实差别，而不单单是偶然波动。
但是，如果统计心理
