资本主义文化矛盾-第28章
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德国哲学家爱德华·斯普兰格写道，我们现在面临着宗教的最后一个问题：“当每个人的内心都肯定无疑地缺乏价值标准时，不知会出现什么情况。这里就存在着对宗教态度的彻底摈弃……任何不再把上帝称为自己的上帝的人就投身于魔鬼的怀抱。他的本质问题并不是价值冷淡，而是一种价值颠倒。只要有人能够证明，“不存在真正的价值”，那么反宗教情绪就会完全征服人。然而无人能够证明这一点。
凡是宗教失败的地方，崇拜＇cults＇就应运而生。这种情况是早期基督教历史的翻转。过去，具有聚合力的新宗教同众多的崇拜进行较量，把形形色色的崇拜驱逐出去，因为它具有一套神学理论与组织的优势。然而当神学遭到腐蚀、组织开始崩溃之时，当宗教的组织结构逐步解体时，人们便转而追求能使他们获得宗教感的直接经验，这就促进了崇拜的兴起。
崇拜在许多重要方面不同于正规宗教。崇拜往往去宣扬某些长期被淹没或被正统压制、现在又豁然开朗的神秘知识。另外也有一些离经叛道的人因遭到正统的嘲弄和蔑视，转而提出了有关崇拜的说教。有些社会团体的仪式往往允许或鼓励其成员表现迄今受到压抑的冲动。在崇拜中，人们感到仿佛在探索新奇的、或者一直被列为禁忌的行为方式。因而，崇拜的特性就是它含蓄地强调魔术、而不是神学；强调个人与宗师或集团的关系，而不是对机构或教条的服从。它的渴求是一种对仪式和神话的渴求。
这一切会不会导致一种“新的宗教改革”呢？类比往往引人入胜，但总归是欺人之谈。宗教改革——如果人们同意埃里克森的心理学解释——它不仅是人们打碎腐朽机构的努力，而且是儿子在寻求同父亲的直接联系，其间无需教会进行调解。这种新型崇拜式宗教信仰隔离了个人信仰和日积月累的历史传统。“新宗教改革”所强调的是与过去无关的个人经验和个人信仰。然而，如果没有与经历过同类变迁的别人——父亲——的某种联系，那种经验和信仰能有意义吗？如果一种信仰没有记忆，它能简单、而又天真地再造自己吗？
今天人们所追求的，用亚历山大·米切尔里奇的话来讲，是一个“没有父亲的社会”。打倒权威的意思无非是打倒任何父辈的观念，而不是同辈集团本身。然而，人们纳闷的是，那样一种社会能否在神学上、抑或在心理学上成为可能。宗教信仰，正如克利福德·吉尔兹所说，“包含的并不是一种从日常经验而来的培根式的归纳——因为那时，我们都应当是不可知论者——它包含的是一种对改造日常经验的权威的优先接受”。如果崇拜的同辈集团代替了更广阔的社会，那么，我们就再次被围困在杜尔凯姆的圈子里——尽管由于致命的偶像崇拜，这个圈子现在也许缩小了。
尽管现代文化处于混乱之中，我们仍能期待某种宗教答案出现。因为宗教并不是或不再是一种杜尔凯姆意义上的社会“财产”。它是人类意识的一个组成部分，是对生存“总秩序”及其模式的认知追求；是对建立仪式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是与别人建立联系、或同一套将要对自我确立超验反应的意义发生关系的基本需要；以及当人面对痛苦和死亡的定局时必不可少的生存观念。
正如马克斯·舍勒所说，“既然宗教行为是人的头脑和灵魂的一种基本天赋，那就不存在这人或那人表现出这一行为的问题……这一定律是成立的：每一个有限的精神要么信仰上帝，要么信仰偶像。”马克斯·韦伯同意这种论点，他认为答案只能是一种既专断又无条件的个人决定。鉴于当代政治宗教的性质，和“痴迷者”对于终极真理的要求，我得说，真正的困难不在于权衡这两种选择，而在于谁是上帝、谁是魔鬼的问题。
正如韦伯所表明的那样，宗教在历史的重大关头有时是所有力量中最革命的。当传统和机构变得僵化而又暴虐，各种相互矛盾的信仰的争吵令人不堪忍受时，人们就会去寻求新的答案。而宗教，由于它在生存的最深层次寻求生活的意义，这时便成了最先进的反应。情况既然如此，我们就去寻找新的预言家。当预言失去了一切含义时，它就打破了仪式的守旧性。当出现了太多的意义时，预言就提供了一种新型的格式塔。预言家既面对着教士，又面对着神秘信条传播者。前者的唯一要求是肯定过去的权威，而后者却从作为赎救手段的魔术把戏中获得力量。
然而，我们可能是朝着错误的方向寻找迹象。在韦伯看来，预言是有神力的，因为它来自预言家的个人品质，这种先知能够从超俗的＇assertaliche＇世界汲取神意。而那样一种革命力量就非得有魅力不可，因为这些先知正像黑格尔的“世界历史人物”一样，必须性格坚强，足以砸烂传统的圣殿，或粉碎包着过去外壳的风俗蛋糕。可是，今天的预言家，用一句古老的俄国谚语来说，就好比是奋力进攻敞开的大门。今天有谁捍卫传统呢？力挽新事物狂澜的过去的威力又何在呢？
可以说有一个双重的答案。如果绝望的源泉之一来自生存问题，那么，我们或许能够通过不是瞻前、而是顾后的办法对付这些问题。人类文化是人的一种创造，即建设一个具有连续性、能维持“非动物”生活的世界。动物看见其他动物死去不会想到自己的死亡，只有人知道自己的命运。他还创造出仪式，不仅是为了防止死亡，而且要维护一种调解命运的“种性意识”。在这种意义上，宗教就是对超越的瞬间的醒悟，就是脱离过去——人必须从那里来也必定回到那里去——趋向一种将自我看作是道德体现的新观念，并自由地接受过去而不单单是由过去来造就，返回传统，以便保持道德意义上的连续性。
在每一个社会里，有合成的＇incorporate＇仪式，也有放松的仪式。现代社会的问题就是放纵本身走过了头，到了没有界限的地步。新崇拜的困难在于：尽管它们的冲动是宗教性的，由于它们寻求某种神圣的新义，它们的仪式仍然基本上属于放纵类型。我认为更深刻的意义潮流所倡导的正是某种新的合成仪式，它表示加入一个不仅联系未来，而且联系过去的团体。然而，正像歌德曾经说过的那样，“倘若你要占有祖先给你的遗产，你必须首先把它挣来”。
在这种程度上，一种合成的宗教就是一种赎救的过程，个人借此设法解除由他的团体道德所规定的义务：他在生长时期所受的照料，以及他欠下社会机构的道德教育债务。宗教因此牵涉到父与子的共同赎救。用叶芝的话来讲，它包含了对“能施福的有福者”的承认，即对世代延续过程中互握手腕的承认。
然而这种宗教认同造成了对现代自由倾向的挑战。自由主义倾向寻求的答案是伦理答案。而伦理认同的困难只是它把特殊——父与子的原始纽带，或者个人与部落的原始纽带——融入普遍中去。囿于当时人们关于人性的知识，启蒙时代使人类成为一体的梦想——它的理性的梦想——是徒劳无益的。那些生活在世代连续中的人们不得不生活在维系世代的狭隘地域性中。然而，一味的狭隘终将造成宗派倾向，也就是失去与其他人、其它知识和其它信仰的联系；单纯的四海为家就是没有根基。那么，人们就有必要生活在特殊和普遍之间的张力中，并接受必然那种痛苦的双重羁绊。
最后，我们还必须围绕一个不同的轴心生活：从时间萦绕于我们心头的过去、现在和将来到空间；把世界看成为应有的世界，是我们“分得的份额”的那个空间，也就是把它看成是领域的分裂。要理解超越，人就需要一种神圣感。要再造自然，人就能够侵犯亵渎。然而，如果没有领域的分裂，如果神圣遭劫，那么我们便只有欲望和自私的混乱，以及围绕人类的道德之环的毁灭。我们能够是否应该重建起区分神圣与亵渎的体系吗？
引言 从文化到政治
在各个领域断裂的过程中，文化、政治体系和社会结构不仅有着各自不同的运动节奏，在时间的先后长短上也迥然有别。尽管时尚在消逝更新，文化和宗教领域里的变化——采用眼下时兴的术语，我们可以将其称作情感和道德趋势的变化——却毕竟需要很长的历史时期才能完结。如前所述，这些变化不会臣服于人的操纵或社会的干预，因为它们或是衍生于共同的经历，已经成为一种仪式；或是由一些令人深信不疑的象征性术语加以表达，因而需要相当长的时间才会消声匿迹或为新的情感所代替。在罗马帝国，基督教得以立足就几乎花费了三百年的时间，而且正如吉本在论及君士坦丁大帝的皈依时所评论的：罗马从此以后便进入它历史上的一段狭隘时期，一段持续了二百五十个年头的狭隘时期。
政治体系完全是另一种领域。如果说宗教和文化企图确立终极意义，那么政治体系则不得不应付日常生活中的世俗问题。它必须制定正义的准则，强化公理和权利。它规定交换的法则，并为它的公民们提供日常的安全保障。由此而不可避免的是，它既是党派之争的活动场所，又是自成一体的力量——是一个社会的控制系统：左右它的外交政策，稳定它的金融体制，并且对它的整个经济体系起着越来越大的指导作用。
正是这些新兴的、扩充了的职能，在社会内部引起了一系列的“矛盾”，这些矛盾与前述的文化矛盾有所不同。政治的矛盾起源于这个事实：自由社会在其建立之初——在精神气质上、在法律上和在奖励制度上——是为了增进个人目的＇individualends＇，然而现在它却成为一种必须约定集体目标＇collective
goals＇的相倚经济体系。加上这些集体有时是社会的组成部分，有时就是社会整体的本身，这种状况就更趋复杂化。沿用较为通俗的说法就是：社会必须愈来愈致力于公益产品的生产，而不惜牺牲服务于私人利益的产品生产；必须愈来愈致力于对公有部门的资助，而不是对私有部门的资助。依据平等这一轴心原则，社会必须增加对群体而不是个人权利的注意力，并且给予补偿。
如何去完成这些新的任务——如果它们是能够完成的话——对每一个人的生活都会有直接的影响。倘若社会是难以控制的，各个机构是僵化的和反应迟钝的，那么分裂的趋势——在某些条件下表现为两极分化，在另一些条件下则表现为四分五裂一一就会加剧。倘若社会能够通过一种新的令人敬仰的大众哲学，通过行之有效的机构做出反应，那么，也许还可以为另一种过程的完结赢得时间，即更加缓慢的文化的重建过程。
在本书的第二卷里，我首先论述近二十五年来发生的事件，并预测一下下一个二十五年，目的是从与社会动荡有关的暂时因素中挑选出结构因素。在第二章里，我将从政治的角度再次探讨享乐主义这个重要的文化主题；接着，我将提出几种方法，调和政治上的自由主义，使之成为一个正义的现代社会中的决定性价值准则，而这个现代社会在全社会的管理方面必定带有公社组织的特征。这是一个我称之为公众家庭＇public
household＇的主张。
第五章 动荡的美国：国家危机的暂时的和永久的因素
一
任何一个考察二十世纪六十年代初的美利坚合众国的人，似乎都不可能去探究政治动荡和社会动荡的根源。当时的美国表面上正处在它的鼎盛时期。一九五六年——一九五七年，波兰和匈牙利发生了暴动，之后，共产主义阵营明显陷入了混乱。而在美国国内，八年来物价稳定，一派相当繁荣兴旺的景象。以约瑟福·雷·麦卡锡议员为代表的极右思潮对社会的威胁已逐渐消失。为黑人争取社会正义的运动正在兴起：一九五四年最高法院的划时代判决布朗控告教育局一案便是发轫，它使黑人取消种族隔离制度的要求得到了合法地位。艾森豪威尔当局本身也采取了特别具有象征意义的步骤，派遣联邦军队进驻南方地区阿肯色州的小石城以保护黑人子弟进入白人学校的权利。犹如艾森豪威尔总统在民众面前所表现出的人格一样，国家也显得温和、自信，并且急于提出对外实施全球战略、对内促进国内进步这样一些大胆的即使是陈腐的设想。
地平线上也有几块小小的乌云。经济增长的速度已经减慢。到二十世纪五十年代末，增长的速度已不再能够适应劳动力和生产率的增长。从一九五三年到一九六○年，劳动力每年的增长率为百分之一点五，生产的增长率为百分之三点二。它势必要求国民生产总值有近百分之四点五的增长率，才能提供足够数量的就业机会，满足劳动力和生产率的增长。但是，在一九四七年至一九五三年期间曾经高达百分之五点二的国民生产总值的增长率，在一九五三年至一九六○年期间却降低至百分之二点四，结果导致失业率的增加。到五十年代末，失业率已超过全体劳动大军的百分之六。然而，由于绝大多数的失业者是黑人和非技术工人，他们无法在政治上显示自己的力量，因此失业的状况暂时并未引起人们的注意。在他任职期限将满时，艾森豪威尔总统着手造成庞大的预算赤字以增加对劳动力的需求，但这一努力并没有影响到人数越来越多的失业的“中坚分子”。
在国外，菲德尔·卡斯特罗在古巴取得了胜利。由于美国无法和他取得一致这既是笨拙的国务院的失策，也是卡斯特罗的失策，人们担心苏联又在西半球有了一个可能的立脚点。与此同时，美国政府开始着手进行秘密的活动以期推翻卡斯特罗。
肯尼迪政府的窘况是：它在国内外事务上的锐气和行动主义——需要看上去行之有效并且真正做到行之有效——却正好刺激和激发了令天下大乱的力量，使六十年代的美国备受折磨。在外交事务方面，首先是猪湾事件的灾难——美国的势力蒙受屈辱，人们不禁感到疑惑：美国究竟有没有决心？在维也纳，赫鲁晓夫认为他已掂出了约翰·费·肯尼迪的分量，壮起胆子在古巴布
