资本主义文化矛盾-第3章
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浴３ご艘酝执饕逅汲本拖褚恢黄镁×怂目胀搿Ｋ宰时局饕宓呐蟹穸ㄊチ舜丛炝Γ铰湎赂龇磁训耐饪恰Ｔ械那苛艺鹁Γhock＇萎缩成花哨浅薄的时尚＇chic＇，它藉以哗众取宠的实验性和超脱感也日益琐碎无聊。
现代主义文艺的另一个致命克星是中产阶级文化趣味对它的侵袭和改造。贝尔认为，高深严肃的现代主义思想落入中产阶级手中便只能叫作“中产崇拜”。它变成了势利鬼和时髦者的游戏。他们将艺术和思想迅速翻制成商品加以推销。贝尔对这种“后现代主义”所代表的文化混杂倾向和所谓“反文化”的偏激冲动均表示了严重的忧虑。
后工业化社会的新宗教 在贝尔以及许多西方思想家看来，人类既需要利用科学了解和征服自然界，也得依靠宗教来把握自己的文化。文化领域作为“意义的领域”，它的功能便是以艺术或仪式的象征系统去体现诸如死亡、爱情、痛苦与悲剧这些人类永远面对的“不可理喻性问题”。科技的发达，虽然膨胀了人的自我意识，扩大了他的自由范围，增强了他对自然的控制，毕竟没有能够让他变成超人。相反，传统宗教的核心命题，即人性的善恶之争，与历史同步前进，在经济与科技的推动下升腾入云。当代西方社会的发达环境中，人类生存的基本问题依然如故，甚至咄咄逼人。因此，无论为解决精神寄托或信仰危机，还是出于反省自我、沟通情感、绵延文化的考虑，当代西方人仍离不开宗教，或是类似宗教的所谓“崇拜”。贝尔认为宗教与崇拜的差别在于，前者置信徒于教会的组织与纪律约束之下，而后者是黑格尔所赞赏的那种自觉自愿，独个领悟和奉行的信仰。对于后工业化社会，贝尔觉得崇拜较为合适。现代主义思想的衰竭和异变使它无法充当这一使命。“假如世俗的意义系统已被证明为虚幻，那么人们靠什么来把握现实呢？”贝在书中提出了一个“冒险的答案”，即整个社会“重新向某种宗教观念回归”。
这种新宗教或文化崇拜，究竟需要哪些内涵呢？贝尔觉得，它应当适当保留传统宗教中某些至今仍有意义的内容，例如对人性的冷峻认识，对不可知力量的畏惧之心，对人类巨大灾难的预感和提醒，以及对现代人无限制地扩张和实现自我所持的怀疑和克制态度。在功能上，它应当成为“人对其生存总模式的感知方式”法国社会学家杜尔凯姆意见，能够具有“将日常经验加以认可和裁判的更高权威”美国文化人类学家吉尔茨语，以及帮助儿子“寻觅和验证自己同父亲血缘关系”的心理环扣哈佛心理学教授艾瑞克森有关文化传统的论点。
鉴于上述需要与现实世界中的领域断裂，贝尔为后工业化社会设计出一种他称之为“公众家庭”理论的广义文化崇拜。
贝尔的公众家庭崇拜，乍看起来，颇近似原始部族的契约制度，又有点像柏拉图的理想国，甚至带有社会主义集体化的味道。其实确有相通之处，因为贝尔在思想和价值取向上，把原始公社、乌托邦和社会主义的政治组织、经济分配模式都当作了他的参考群体。他提出，资本主义在前工业化阶段的主要任务是对付自然，工业化阶段便集中精力对付机器。到了后工业化社会，自然与机器都已隐入人类生存的大背景，社会面临的首要问题是人与人、人与自我的问题。资本主义在这方面欠账过多，急需补救调整。新宗教因此必须在人际关系和个人对社会的重新认识上求得，成为维持社会一统的精神支柱。
贝尔在阐释他的公众家庭理论时，显然没有忘记要统一他的经济社会主义、政治自由主义和文化保守主义。如他已述，他在政治上持康德定义的那种自由主义观点，即以个人作为政治体制的基本单位，并严格区分公众与私人之间的界限，以保障每个人的政治权利与其私生活都各得其所。在经济上，贝尔的社会主义倾向体现在他坚持给每个公民以满足其基本需求的“社会最低限度”配给，并反对富人将其财产转换成其它领域内过分的特权或控制因素。而他所谓的文化保守主义，则强调历史与现实的连续，推崇权威原则和合理鉴定，要求恢复文化本身的丰富意义和持久价值。
因此，在贝尔设想的新教堂屋顶之下，个人将作为民主社会中的一分子，既有充分参政权利，又不唯我至上，具有比较发达的公民意识和社会公德。他将从丰裕社会得到不断增加的基本配给，保证自己的尊严和自由，亦能靠个人努力和突出成就赢得社会地位和物质褒奖。他将尊重传统，顾虑将来，反对无节制地享乐纵欲，而愿意为公众作出牺牲，与社会患难共济。而作为社会经济制度与文化思想体系之间平衡机制的政治机构，也将以长远的公众利益和文化延绵为重，纠正它以往对私有财产的辨护或对群体要求无止境的忍让，在较为均衡的自由与平等、需求与欲求、效益与福利的基础之上仲裁各方矛盾，缓冲不断加剧的种种冲突。
唯有如此，资本主义社会才能恢复它赖以生存发展的道德正当性和文化连续性。反之，古代文明由苦行到奢华，由强悍团结到纷争内乱的覆灭之路必将为当代西方人重蹈。
回顾资本主义发展史，人们不禁会同情贝尔的缅古怀旧之情，体谅他在风烛残年的殚精竭虑。曾几何时，北美资本主义也曾强调精神价值，否定自我，以严格的纪律与道德约束来集中民族的全部体力和智力，为创建新世界的理想而奋斗不已。立国两百年之际贝尔这本书正赶在一九七六年出版，美利坚民族却物极必反，乐极生悲。它已站在当代西方文明的峰巅和最前列，却出现了贝尔这样的先知式思想家，大书失落的痛苦，呐喊重建精神崇拜的需要。贝尔的新宗教并不一定管用，这一点他心中也相当清楚。但他所代表的理论倾向和学术思想，对于中国读者或许能有一定的启发——这正是译者持中拿来，平直引荐的初衷。
本书的翻译主要由赵一凡、蒲隆、任晓晋三人承当。具体分工是：赵一凡负责序言、前言和第一章，蒲隆负责第二、三章，任晓晋负责剩余三章。因时间紧迫，曾邀请周发祥和王义国同志初译和补译了第一章和第六章部分内容，在此表示感谢。全书的串通修改及书后译名对照表由赵一凡担任。
贝尔教授于忙碌中来函询问翻译情况，并通过他在哈佛的中国博士生丁学良同学向译者提供技术咨询，选赠了作者近影根据哈佛大学出版社最近摄制的标准版本复制。在此特向他们师生二人深表谢意。尤其是丁学良同学，他对贝尔学术理论的评价与分析，对译者帮助很大。这部译稿的修订因为是在远隔重洋的环境下完成的，其中难免有误。译者但望能尽量接近原著，少有大错。
另外，本书承三联书店和《文化：中国与世界》编委会的盛意，得以较快编定付印。这是读书人、研究者和翻译此书的我们，都将铭记难忘的关键一环。
赵一凡
一九八七年九月一日于北京
一九七八年再版前言
博学多才的塞缪尔·约翰逊说过，任何一个精神健全者都不会从头至尾读完一本书。他本人读书的习惯是迅速翻阅，只读感兴趣的部分，跳过其它。
这是读书的一种方法，对聪明读者或许尽够了。但现在许多人不再直接读书，而是通过书评来了解一本书。考虑到新闻媒介和文化的局限性质，这种知识在一定程度上就含有危险。因为书评家大多是些忙人，即使碰上立论复杂的书，他们也会跳跃着去寻找能概括主要论点的语句，再附上些陈词滥调，便好把作者塞进某个舒适角落，成为时尚的谈资。由于美国文化受制于一种自由主义偏见，与此相悖的论点就会使某些书评家不痛快。于是那些攻击当代文化中庸俗“自由”倾向的作者常被贴上“新保守主义”的标签。
这类标签本身毫无道理。因为贴标签者把社会观点当成了能够平面排列的对象具有讽刺意味的是，那些批评“单面社会”的人往往本身就抱有单面政治观点。从较为宽大的历史角度看，“新保守主义”的评语不当，因为我所致力的文化批评——类似的还有彼得·伯杰和菲利普·里耶夫——已经超越了眼下广为接受的自由派立场，而力图以一种不同层次上的构想来探究当代社会的众多难题。
为便于读者了解我著作中的观点，我以为应首先申明立场：本人在经济领域是社会主义者，在政治上是自由主义者，而在文化方面是保守主义者。不少人可能会对此感到困惑，认为只要某个人在一个领域内激进，他在其它方面也必然激进；反过来说，某人在一个领域内保守，他在其它方面亦会保守。这种认识在社会学和道德观上都错误判断了不同领域的性质。我相信自己的观点有内在一致性，特在前言里加以说明。我将首先解释自己的价值观念，随后阐述它的社会学含意。
关于经济学：通常认为经济领域受工具论支配。本书主题之一是要表明，资本主义社会在其强调积累的过程中，已经把积累活动变成了自身目的。但从亚里士多德、阿奎那、约翰·洛克到亚当·斯密，传统道德哲学家都未曾割裂经济学与道德的联系，或宣称财富创造的本身即是目的。相反，他们都把物质生产看作是促进美德、创建文明生活的手段。
现代经济学却变成了专为个人多变要求服务的“实用科学”，它之作为一种“手段”科学，仅仅只是用来指导在个人利益纷争条件下对财富施行合理分配。然而，价格系统只是这样一种工作机制：在产生需求的范围内相应地分配财产与服务。但需求本身则来自现行的收入分配。此外，为经济提供方向的最终还有养育经济于其中的文化价值系统。经济政策作为一种手段可以十分有效，不过只有在塑造它的文化价值系统内它才相对合理。
正因为如此，我在经济问题上持社会主义立场。我所谓的社会主义不是中央集权或生产资料集体所有制。它所论及的是经济政策的优先权问题。为此我相信，在这个领域里，群体价值超过个人价值，前者是经济政策合法的依据。所以社会资源应该优先用来建立“社会最低限度”，以便使每个人都能过上自尊的生活，成为群体的一分子。这意味着应有一套劳动者优先的雇佣制度，有对付市场危机的一定安全保障，以及足够的医疗条件和防范疾病的措施。
我接受，并在书中重申有关需要＇needs＇和欲求＇wants＇的传统区分原则。“需要”是所有人作为同一“物种”的成员所应有的东西。“欲求”则代表着不同个人因其趣味和癖性而产生的多种喜好。我以为社会的首要义务是满足必需要求，否则个人便不能成为社会的完全“公民”。当然，“需要”这个词意义有些含混。凯恩斯说，“……人类的需要可能是没有边际的，但大体能分作两种——一种是人们在任何情况下都会感到必不可缺的绝对需要，另一种是相对意义上的，能使我们超过他人，感到优越自尊的那一类需求。第二种需要，即满足人的优越感的需要，很可能永无止境，……但绝对的需要不是这样。”
在这本书里，我将追溯从亚里士多德到托马斯。阿奎那对需要和欲求的鉴别观点。正如阿奎那所说，对钱财的欲望没有止境。因此天主教会要长期限制高利贷和自由定价。但诸如食物、衣服和住房等需要的限度一直是因使用者的能力大小而定。
现代经济学不知不觉地建立起它对需要和欲求的界限，即收入的自由支配概念。人的收入中某个部分被相对固定下来——以便有一定数额来保证收入者的自身基本需求按凯恩斯的说法是“绝对”必需。另一部分是可变的，它可以延期使用，满足不同欲求，大多花销在那些标明个人地位、体现优越感的东西上。
我所支持的社会最低限度是指能满足基本生活要求的家庭收入。由于这限度同时是一个文化定义，它自然会因时代发展而有变动。我自称社会主义者，还因为我反对把财富转换成与之无关领域内的过分特权。我坚称这是不公正现象参见正文260页，比如在人人有权看病的医疗机构里，财产却能换来超常的特殊治疗。在财富、地位和权力的领域内，亦存在各自有别的公平分配原则。
然而我在政治上是自由主义者——这里对政治和自由的定义都来自康德。我自称是自由派，理由是我以为政治领域中主要的行动者是个人，而非集体无论是家族、公司、教会或种族集体。我坚持政治应当把公众和私人区别对待，以避免共产主义国家里将一切行为政治化的倾向，或防止传统资本主义社会中对个人行为毫无节制的弊端。
公众领域依照人人平等的法则运转，因此是程序化的：它不强调人与人之间的差异，力求平等对待所有人，而不是强求“人为”平等。而私人领域不管在道德上还是经济上则属于人们愿干则干的自决领域。只要他们活动的“溢出效应”例如色情文学和环境污染不直接妨害公众领域。
我相信个人成功原则，而不赞同对社会地位实行遗传或规定的指派。但我不是时下流行的那一类平等主义者——那种民权意识要求法律人为地“制造”平等，其结果不是平等，而仅仅反映了选票指数。我区分需要和欲求的原因之一是我看不出如何能在经济领域里实行收入均等。人们对工资差额的坚持工人最强烈地赞同此项规定反映出社会对于按劳取酬原则的道德直觉。旦确定了社会最低限度，人们怎样花销剩余的钱只要他们遵守不得非法转换的原则，就是每人自己的事了。正如人们在道德领域的所作所为，只要是私下进行，便无关于他人和社会。在全世界都盛行社会竞争的局势下，我以为社会的价值标准应当奖赏个人成就。
我在文化领域里是保守主义者，因为我崇敬传统，相信对艺术作品的好坏应作出合理鉴定，还认为有必要在判断经验、艺术和教育价值方面，坚持依赖权威的原则。
我在书中使用的“文化”一词，其含义略小于人类学涵盖一切“生活方式”的宽大定义，又稍大�
