资本主义文化矛盾-第42章
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难道我们要我们的孩子——以及他们的孩子一一不如我们富裕吗？对社会来说，是否存在某种“时间偏向”？为了将我们所继承下来的经济能力传递下去，我们必须节约或摈弃多少东西？个人节约的决心是由他对未来的折扣所决定的。未来的商品对当前生产力的技术优势，将会超出比例地增加他所有财物的价值；在二十世纪六十年代的股票市场里，这种诱惑导致投资者们谋求获得资本收益，而不是直接利润。当前那种对未来日益增强的无常感减少了这种期望，因而投资者们可能谋求获得股息或者直接利润，而不是等待未来。从类似的意义上看，对可耗资源的使用率也是这种平衡力量——未来期望与当前赢利相对立的平衡力量——的一种功能。利昂·沃尔勒斯用了一个醒目的比喻，把达到均衡的过程称之为探索＇tatonnement＇，即试验与错误的探索，就像一个盲人用手杖敲打着走向一个他看不见的目标一般。
然而是否个人决定的总和就能最好地达到社会决定的目的尚不清楚，尤其是在若干个人拥有不合比例的资源数量时。还是如索洛所说，“可耗资源的纯理论＇告诉＇我们……与我们所习惯的观点相比，当前与未来之间的平衡要更为微妙……而且实际上，一种社会折扣率的选择是有关＇收入和福利的＇几代人之间分配的一种决策。”
我们所欠缺于未来的是一种生产的能力。苏联共产主义的意识形态——及其经验——的令人恐惧之处在于那种残酷无情的见解，即当前这一代可以为未来而牺牲。因而斯大林时代的俄国推行了一种野蛮形式的“原始积累”，这不仅导致了对生活水准的牺牲，而且也导致了为了“生产”的缘故对数百万人生命的牺牲。而西方资产阶级社会的令人嫌恶之处在于，为了消费的缘故，人们不惜把资源浪费在多余的虚饰夸耀性产品之上例如，又大又重的汽车，消费品的奢侈包装。
未来的社会折扣应当成为在限制某种消费的基础上提高社会生产能力的社会决定，成为以公正原则为基础的分配规则。这也就必然把我们带到自由社会的核心问题：公众与私人之间的平衡，以及它们在特定领域的定义。
公众与私人
由康德整理出的自由主义法律理论具有两种先决条件：法律须有正规性即注重程序，而不是强调实质性；法律与道德相分离。
认为法律主要是具有程序性的见解，是随着作为一个独立范畴的资产阶级社会的出现而产生的。在资产阶级社会中，经济活动的目标是个人需要的满足，而不是国家的繁荣。它在竞争者之间安置了一种基本的平等，并将干涉排除在外，因为干涉会破坏那种平等。当人们对自由和财产加以限制时，这些限制也只能是普遍而可以计算的，并且平等地应用于所有的人。从这种设想来看，法律的基础就是形式上的合理性。
在法律和道德之间的区别产生于两种根源。其一是种哲学见解，即认为人的意志是自主的，自我决定的，它不受本性或习惯这类外界影响的支配或摆布。如康德所言：“谁也不能迫使我以他的方式获得幸福。”其二是十七世纪宗教战争的历史经验，由此产生了这种决心，即任何群体也不能通过国家的世俗权力将其自身专有的信条强加在他人身上。人们可以对罪行提出公诉，但却不能对罪恶提出公诉；人们可以推行权利，但却不能推行正义。
事实上，自由主义的理论接受了曾令卢梭大伤脑筋的那种对公众与私人关系所作的区别，并且增强了这种区别。这种理论并不希望个人在国家的普遍意志中被吞掉，也不希望国家消溶在私人利益的原子世界中。它谋求维持相关领域的分离，虽说这并非易事。
在每一个社会，原则都因为利益的缘故而遭到扭曲。自由主义的自由理论也遭到这种扭曲。十九世纪二十世纪之交的美国，最高法院曾以个人自由为标准通过了一项州法令，限制在危险职业中的工作时数一九○五年洛克纳控告纽约州一案。该法令声称：“……在面包师的职业中……没有充足理由去干涉该人的自由或自由订约的权利……这些人是有才智的成年人……从每个意义上讲他们都不是本州的受监护人。”然而同时，从星期日法规到禁酒法案，却都对人的道德规定了大量规章；可能因为这些人不是“有才智的成年人”。
这样看来，当时存在着一种双重标准：守旧人士想得到经济自由但又想得到道德规章。今天却有一种奇特的交叉，或另一种双重标准。当代自由主义者想得到经济规章和道德自由，他们希望国家对经济事务进行积极的干预，但又在隐私的旗帜下大声反对对个人道德的任何干涉。
是否存在着我们所能应用的普遍规则？难道每个社会团体都要逼人接受其自身的利益？在国家的经济状况中，公众与私人的相关领域是什么，道德中的相关领域又是么什？
在二十世纪三十年代，当时髦的经济计划泛滥之时，有人力主政府应将一切产业国有化，以便保证得到“使用的生产而不是赢利的生产”。刘易斯·芒福德在其《技术与文明》一书中提出，应由生物学家、道德家和有文化趣味的人确定“一种正规的消费标准”，商品应“标准化、重量恰当、体积合度”，并供应给社会的每一个人；他称这为“基本的共产主义”。我们与这简单化论点相距甚远。几乎在每一个国家，国有化产业的运转都明显地不如私人企业或合营企业；如迈克尔·波拉尼所作的评论，英格兰的工人感到，他们对英国铁路的拥有与他们对英国海军的拥有一般无二。亦如沃尔特·李普曼于二十世纪三十年代所作的评论，“旨在满足多种选择的计划生产，一遇困难便可使整个设想遭到失败。”如果在需要、趣味、选择上有明显的差异，那么只有市场才具有灵活性，足以对这些区别作出反应。然而，这并不否认下述论点，即为了给所有人提供充分的社会服务，为了确立一种给人以充足商品以达到自我尊严的社会最低限度，我们需要某种社会决定的途径。
如果说今天有一种新的认识，那它就是从有关中央集权的公有制它的早期倡导者难得考虑到其中的官僚主义沉重负担那种旧的见解的一种退却。如艾丽斯·里夫林所指出的，它并非是对公众储备的一种强调，而是对公众福利资助的重视。按照旧的见解，政府的首要作用就是提供“公众商品”——住宅、医院和其它服务。而今天政府的首要作用却是确立标准和提供资金，接受者可以自己购买房屋并为自己的医疗保健付款。
某些自由主义者和新左派所重新发现的，就是分权和竞争的好处。如果没有竞争，人就会受麻木不仁的私人垄断或懒散的官僚机构的摆布。如果没有权力的分离，那么在寻求职业时，人就会受到单一权力的摆布，不管那是个私人公司还是国营公司。然而如果没有转送报酬或制定标准的公共机构，那么人也不能使用这些有效的力量来达到社会目的。人们所需要的，正是有助于增强自由与公正、在私人与公众领域间倡导的平衡——即对个人需要加以公众的关切。
什么是道德？难道就不该有法律的约束，难道一切——淫秽、色情、乱伦——都将被允许吗？在其《论自由》一文中，约翰·斯图尔特·穆勒评论道，有这样一种倾向，它要“扩充可称之为道德政策之物的边界，结果使之侵犯了个人的最无可置疑的合法自由”。以往需要不惜一切代价予以抵制的，正是这种“道德警察”。然而西方伟大的历史性宗教对人性有着共同的判断：当没有抑制时，当人们根据经验确定行为的可否时，即使有了美学上充分的理由，人的那种要探索一切、寻求一切感觉的冲动也会导致堕落、肉欲、对他人的腐蚀和谋杀。这些宗教得出的一致教训就是，社会必须拥有一种羞耻感，以免使社会自身丧失对道德规范的一切感觉。
何为羞耻？要划出一条精确的界限来是不可能的。对某些人来说那是裸体，对其他人来说那是同性恋，对另外一些人来说那是色情。甚至“社会标准”这一概念也可能没有什么帮助，因为社会自身也往往是分裂的。但是能够下出定义的却是公众和私人的不同特征，可以在它们二者之间筑上一堵墙。这样一来，就可以禁止公开夸示色情、淫秽以及使人格蒙受耻辱的那些好色的成分。但在那堵墙之后，持有一致意见的成年人愿做什么是他们自己的事情。
这将我们置于何处？既有公开的美德又有隐私的罪恶。虚伪对人的双重性的赞颂——在一种不同意义上的赞颂。这是一种困难的程式，但它或许是限制格伦迪太太那一类“道德警察”和诺曼·奥布朗之流的“爱的躯体”的唯一程式。
总而言之，在其社会哲学后果上，上述四种论点旨在摈弃资产阶级的享乐主义包括享乐主义对经济欲望的功利主义强调，同时它有意保留政治自由主义包括该自由主义对个人差异和自由的关切。从历史上看，政治自由主义一直与资产阶级社会相联系。据认为，经济领域的自由是所有其它领域的自由的先决条件。如旧格言所言，“自由市场造就了自由人”。但是经济自由主义早已在公司结构内演变为多头经济垄断。而在对私人要求的追求中，经济自由主义又变成了一种破坏社会需要的享乐主义。这二者可以分开。我们可以摈弃对资产阶级要求的追求，因为那些要求缺乏一种社会道德基础；同时也可以坚持公众商品的必要性。然而我们需要政治自由主义，以保证个人免遭高压权力的压制，并且在合适的领域之内，保证个人获得他由于个人的努力和德行而应得的报偿。这二者的仲裁人都不可能是市场——市场须被看作是一种机构，并非一种正义原则——而必须是公众家庭。
对自由主义的再度肯定
从本质上看，公众家庭的主张是基于对社会中合法事物有充分根据的价值再次陈述的需要。合法性构成了机构的持续性和人的心甘情愿的反应。因而，公众家庭的思想就是在政治领域内为了替社会找到一种社会凝聚剂所作出的一种努力。
公众家庭的集中性并不一定意味着政府经济或者行政机构的扩展。用亚里士多德的话来说，它“更为关切的是人的良好条件而不是财产的良好条件”。它承认在目的与手段之间的区别，并重新肯定了自己的社会目标，即公共政策应当追求的“良好条件”。它的集中性＇centrality＇在于：通过公开辩论和哲学证明作出明智的决策，并以此影响社会的前进方向。在资产阶级社会把经济与政治分离开的地方，公众家庭就把二者再次聚合在一起。其目的并不在于熔合权力，而在于效果的必要协调。公众家庭需要一部新的人权法案。它应规定我们时代的政治所必须满足的社会需要。它将确定公众预算我们想花多少钱，为谁花钱？，作为社会试图落实“人的良好条件”时所仰赖的机制。
但这其中也有可斟酌之处，因为任何单一的权利都不会“公正地优越于”洛克语任何其它权利。古典教义、天主教教义和共产主义的教义的共同线索就是将法律和道德熔合在一起，并坚决认为存在着一种单一的压倒一切的原则虽然该原则系何物他们分歧极大。而所有的人，作为社会成员，必须赞同这一原则。传统的天主教教义和当代共产主义既然声称拥有真理，也就把所有在其信念之外的人划为必须与之斗争的错误与异端的牺牲品。
自由主义摈弃这种教义，因为它强调的不是人们的共同方面，而是他们作为个人和群体的差异。在一种同质的社会中，人们可能强调尊重共同信仰的义务。但是在一种由形形色色的群体和独立的信条构成的多元社会里，把一组信仰当作信念的条款强加于人就是不可容忍的了。如艾赛亚·伯林所言：
有种见解认为，世上必定存在着解答规范问题的最终客观的答案，存在着可以证明的或可直接由直觉获知的真理；从原则上讲，有可能发现所有价值都在其中达到调和的一种和谐模式，而且我们必须走向这个独一无二的目标；我们能够将造成这种洞见的某种中心原则披露出来，而且这种原则一旦被发现，就将支配我们的生活——这是大量传统思想和行为以及哲学教义所仰赖的、几乎无处不在的一种古代信念。在我看来，这种信念是站不住脚的，而且有时导致并仍要导致理论上的荒谬和实践上的野蛮后果。
自由主义承认公众的和私人间的矛盾，承认个人和公民、个人和群体的双重角色。问题在于：怎样找到共同的目的，同时又保留达到共同目的的个人手段；怎样确定个人以及群体的需要并找到满足需要的共同手段。这些任务能够在一个只有“利益”占支配地位的社会里被完成吗？
沃尔特·李普曼写道，“由于有一种第二位的、文明化了的因而是后天的本性，公众哲学只能向政府诉说我们的欲望和激情。既然如此，公众哲学也就不可能广得人心，因为它的目的在于抵制和扼制那些最为流行的欲望和意见。”
如我们所注意到的，根据传统的见解，一种公众哲学只能够在一个小规模的共和政体内得到实现，因为正如孟德斯鸠所言，“在小共和政体中，公众利益被更强烈地感觉到，更为人所知并与每个公民更接近”。作为一种替代，有些悲观主义者今天认为，欲望针对资源和人口的挥霍无度只能由集权制政体的严厉手段来控制。
当第一个问题在美国制宪会议上引起开国元勋们争议论时，麦迪逊曾专门为此写下艰深论文，批驳传统的见解。那篇精妙文章把传统见解完全翻了个个儿。麦迪逊承认，任何民主中的最大危险在于这种可能性，即“充满激情的多数人”可能“为了其凌驾一切的激情或利益而牲牺公众利益或其他公民的权利。因而，我们的探索被引向的伟大目标，就是确保公众利益和私人权利免受这种派别
