资本主义文化矛盾-第6章
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如同前一本书，我的这部著作也有一项正式的理论目标。在我之前，几乎所有现代的社会科学家都把社会看作是依照某种单一的关键原则建成的统一“系统”对马克思来说，这关键原则是财产关系。对塔尔柯特·帕森斯来说，它是主导价值观，即成就原则，这些原则通过自己在不同重要机构里的“再造”，渗透到全社会。我的看法颇为相悖。我认为最好把现代社会当作不协调的复合体，它由社会结构主要是技术—经济部门、政治与文化三个独立领域相加而成，这样才能更合理地分析其中情况。有关后工业化社会的理论设想，我曾说过，只限于技术经济领域中的特定变化。而社会结构的变革无法决定政治与文化的动向。假如当今世界能有一个真正的社会控制系统的话，那么最有可能行使控制权的便是政治机构。
本书详加阐明的论点是，经济、政治和文化三个领域各自拥有相互矛盾的轴心原则：掌管经济的是效益＇efficiency＇原则，决定政治运转的是平等＇equality＇原则，而引导文化的是自我实现或自我满足＇self－realizati０n
or self－gratification＇原则。由此产生的机制断裂就形成了一百五十年来西方社会的紧张冲突。
本书的各个章节是从一部大而详尽的手稿它过于笨重，不便展开论证中抽取出来的。这些章节曾在不同时期独立发表过。我把它们加以修改，重新组合在统一命题之下，使之成为连贯有序的理论，来探究资产阶级社会的经济与文化危机，以及文化现代主义的衰竭。
本书确立了我总的理论立场。今后几年中，我希望能再写出几部专著，发挥上述命题，构成一个较为严整的理论体系。
所有的书——至少我的书——本身是一种对话的记录，有时是同朋友辩论的产物。本书尤其如此。我对于现代主义这一文化生活主题的个人兴趣，是在同斯蒂芬·马柯斯时长时短、持续多年的讨论中形成的。我们曾在哥伦比亚大学同教一个文学与社会专题研究班达数年之久，每年依次探讨现代主义的一个侧面。在这些研究课上，以及课后的争论中，我向马柯斯学到很多。他也许会不赞成我有关文化的解析公式，以及我从中得出的保守性结论，但这不妨碍我在学术和私人感情上对他的敬意。最后一章《公众家庭》中论述的主题我用以肯定自由主义作为一种政治哲学的价值，也来自同我的朋友欧文·克里斯托的长期交谈和争辩。他不一定否决我的理论公式，却可能会反对我有关社会政策的自由主义结论。这也不至于影响我对他的感激之情。
人总能从他所处的环境中获得些好处。我在这方面尤其幸运，因为在下列问题上，我从朋友那里得到过大量的交换意见：听取过黛安娜·屈瑞林有关自由主义文化的看法，同欧文·豪广泛讨论过现代主义问题，从S·M·李普塞那里获得了他关于知识分子专题的见解，和罗伯特·希尔勃恩纳在暑期研讨过科学技术，还请罗伯特·M·斯诺就经济学知识作过精练讲解。无需说明，我从其中得出自己的结论，自然也不会要他们来为我的论点承担责任。
我非常感谢基础图书出版社的责任编辑米琦·戴克特，她对本书原稿的逐字校读磨利了我的论点。
我感谢罗素·塞奇基金会的资助。一九六九——一九七○年间，在我获假前往该基金会充当访问学者时，我开始搜集并整理出目前这本书的原始材料。本书和我以前发表的著作一样，是为了偿还所欠人情债务。我感谢阿斯本人文研究所一九七四年邀我就任驻所研究员，因此我得已写出《公众家庭》一文。国立人文基金会也曾授与我和S·M·李普塞一项资助，用以开展四大国知识分子的比较研究。我从这一专题研究的工作素材中引用了部分内容，改写了本书第一部中某些概念。我还应感谢我的秘书莎拉·黑泽尔，她在巨大压力下打印了这部书稿的大部分。
最让我高兴的是，我写出了一本足以献给我妻子珀尔的书——它的主题既有思想性又富于人情味，既有关社会学又注重人文领域。是珀尔独具才华的文学批评观点在当今世界的噪杂之中敲响了清澈之音，为我树立起追求的标准。
导论 领域的断裂：主题绪言
一八八八年春，弗莱德里希·尼采写出他最后一本书《强力意志》的序言。他在自己这部代表性杰作的开头写道：
我谈论的是今后两个世纪的历史。我描述的是即将到来，而且不可能以其它形式到来的事物：虚无主义的降临。这部历史目前就能加以讨论；因为必要性本身已经出现。未来正以一百种迹象倾诉着自己。……因为眼下我们整个的欧洲文化正在走向灾难，带着几个世纪积压下来的磨难和紧张，骚动着，剧烈地向前，像一条直奔向干涸尽头的河流，不再回顾身后的一切，也害怕回顾。
对尼采来说，这种虚无倾向的来源是理性主义和精密计算，它们的本性是要摧毁“缺乏反思能力的自发思维”。假如尼采能找到一个单一象征体来总结虚无势力的话，这个象征体便是现代科学。
在尼采看来，历史的巨变已经摧毁了传统，那条不自觉而无疑“维系着世代和谐和持久意义的纽带”。不但如此，“我们目前已到达相反的地步；我们真地期望抵达这一步：即极端的意识，以及人透视自我和历史的能力。”与大地相连的生命纽带，“不可剥夺的天性”已经断裂，取而代之的是一种商业化文明。尼采谈到了时代的分裂：“报纸代替了每日祈祷、铁路、电报，以及大量不同兴趣的高度集中，逼使人的灵魂变得强硬而又多变”。
尼采的有关思想，在他一八七○——一八七一年写作的第一部书《悲剧的诞生》中已有体现。当时他只有二十六岁。苏格拉底是他心中最伟大的鬼魂和意识的妖魔。那位“恶霸一般的逻辑学家”，他那“独眼巨神的目光里”从不“闪烁艺术家的神圣幻想”，他的“声音总是在劝别人打消己见”。苏格拉底开创了对文化的破坏和损害，他的方法是引进距离和质问，启发人们去怀疑狂热和梦幻。苏格拉底是“理论人”的伟大楷模，他具有“对知识的无法满足的欲望”，他“发现自己的最大快乐在于揭露事物的过程，并从中证实自己的力量。”
由此看来，虚无主义正是理性主义的瓦解过程。它反映出人的自我意志要摧毁自己的过去，控制自己的将来。这也是极端形式下的现代心理。尽管虚无主义建立在形而上的基础上，它如今已盛行于整个社会，也必将摧毁它自己。
在西方宗教史上，还有一种对虚无主义的不同解释。它由约瑟夫。康拉德在现代文学中表现出来。康拉德在尼采发狂的时期开始写作。他将文明看作是一层微薄的保护物，以抵挡无政府主义冲动和生活中的返祖趋势，这些暗流在生存表层之下巡梭往返，不时会冲决而出。尼采声言，人只有靠强力意志才能获救。可在康拉德看来，恰恰是强力意志威胁着文明。
“康拉德认为”，J·希勒斯·米勒写道，“文明是从黑暗向光明的过渡。它是将一切未知、无理和含混事物加以认定和清理、使其为人所用的改造过程。”文明自身有两层意义。首先，“为了安全”，文明人必须热衷于直接而实际的工作，具备像维多利亚时代那种工作激情。康拉德同卡莱尔一样，把工作视为抵制不健康的多疑或神经性意志瘫痪的有效保障。”文明的第二层含义是忠诚，即对他人必要的信赖。对康拉德来说，文明“既是社会理想又是人生理想。这理想社会建造在同舟共济的人际关系上，就好比一条秩序井然的轮船，等级森严，下层服从上层，全船团结得像一个有机整体”。
然而，康拉德认为最为关键的事实是，社会不是自然撮合物，而是一个人造结构，它有一套专横规则来调节自己的内部关系，以免文明的薄壳遭到挤压破坏。在这一机构内，社会从上到下，从左翼到右翼，分享着一种保持现有规则的默契，以便它所有的成员，从“大人物”、小官僚直到谋反的激进分子都能采取相应立场，穿越时局变化，按传统程序扮演自己的剧中角色。社会因此而成为一种神秘的仪式。
这正是康拉德有关虚无主义的一部说服力很强的小说《特务》的主题。该书在世纪之交写成，作者对当时的无政府主义恐怖活动深有所感——诸如炸弹事件和在街头滥杀“富人派头”的行人。与小说中的暴行相比，六十年代激进分子的大范围恐怖活动也显得黯然失色。
由于社会如此脆弱，一个举动，一颗炸弹，便能把文明撕成碎片，摧毁所有规定，将人剥得只剩下本能。这就是无政府主义者有关行动〔die
Tat〕的一贯思维公式，他们相信浪漫行动能一举改造社会。但康拉德对上述思想的全面分析是围绕小说里俄国使馆一等秘书展开的。这个反动人物掌握着推动事态发展的主动权。他对维洛克说，必须用一次破坏性行动“表明你们决意扫荡整个社会现行制度”。要做到这一点，就应该“朝着人类常情之外挥拳猛击”。普通的炸弹事件引不起哄动，人们会当它“仅仅出于阶级仇恨”。但是，他继续说：
“假如你来一次破坏性暴行，干得荒谬绝伦又不可思议，像是疯人所为，那才能真正让人害怕，因为没有人能够安抚疯狂，不论用威胁、劝说或贿赂都无济于事。”
行动的概念因此得到了发展。“我是个文明人，”一等秘书接着说，“我决不想指导你进行一场纯粹的屠杀，也不指望从屠渎杀中得到我想要的那种结果。杀人对我们来说是常事，它几乎已经制度化了。这次的暴力示威必须针对常识与科学进行破坏。但也不是随意挑哪种科学都行。袭击行动本身必须造成无目的亵渎罪行的极大震惊效果。”结果确定了计划去炸毁格林威治天文台的第一子午线和时区分划装置——目的是消灭时间，这在象征意义上也就是摧毁历史。
当然，小说的结局是那个携带炸弹的青年对行动不甚情愿，他错过时机，炸死了自己。但从康拉德小说的个人情绪和象征意义上，可以看出虚无主义的恐怖本质，即无意义行动＇actegratuit＇——或疯狂。这也是作者对未来的恐惧，如果不是预言的话。
虚无主义作为科技理性的逻辑发展，或作为一种要打倒所有传统习俗的文化冲动力的最终产物——是否正是人类注定的命运呢？上述远景摆在我们面前，还有各种其它预兆。然而我期望能驳倒这些诱人而简单的设想，提出一种复杂得多而又经得起经验验证的社会学论点。
我相信，我们正处在西方社会发展史的一座分水岭上：我们目击着资产阶级观念的终结——这些观念对人类行动和社会关系尤其是经济交换都有自己的看法，——过去的二百年中，资产阶级曾经靠着这些观念铸成了现代社会。我相信，我们已面临现代主义创造力和思想统治的尾声。作为一场文化运动，现代主义在过去的一百二十五年中曾经主宰了所有艺术，塑造了我们的象征性表现方式。在阐释我的论点的过程中，极有诱惑力的做法是从那些广有影响的文学概念入手这些概念之所以有影响是因为它们把问题戏剧化了，或者引述其它类似的理论，诸如布克哈特和施本格勒的思想——他俩都被当作新时代的预言家受到过欢呼。可我不想这样做，倒不是嫌其理论虚妄，而是因为他们走的是一条歧路。
尼采和康拉德在这一问题上各执一端，合成了一面折射镜，显示出社会瓦解的重复可能性。他俩之所以如此，是因为他们都从文化领域里抽取其思想和意象。但他们的理论既非史学，又非社会学，容易误人子弟。他们关于世界和社会变革的观点是宗教天启式的＇apocalyptic＇，这可以追溯到《圣约翰启示录》和“末日”概念，后来经由奥古斯丁对罗马帝国衰亡的反思，又得到了强化。
不论我们如何执迷于天启神示，稍后又热衷于革命，但社会结构本身——包括生活方式，社会关系，规范和价值系统——是不可能在一夜之间颠倒过来的。权力结构可以迅速变革：新官到任，新的晋升道路很快开通，新的指挥基地转眼建成。可这种剧烈转变大多只限于权贵的循环。社会结构的改变要缓慢得多，特别是风俗习惯和约定俗成的传统。我们对天启的迷恋妨碍了我们对世俗的认识：例如经济与社会的交换关系，工作与职业的特性，家庭生活的意义，以及调节日常生活的传统行为模式，等等。甚至当政治秩序遭受战争或革命破坏之后，重建新社会的长期艰巨任务也要求人们去利用旧制度的砖瓦材料。既然任何科学的目的都是要向人们揭示表面现象之下的实际结构，那么我们就应当认识到，社会变革有它自己漫长的时间幅度。其演变过程，比起天启式观念宗教的或革命的所标榜的那种剧烈更变，要复杂困难得多。
如果说，影响我们认识的第一项障碍是历史时间的扭曲，那么第二项问题就是把社会视为磐石一块的整体观。十九世纪的中心意识是把社会看成一面大网文学里的生动幻象是一张蜘蛛网。用较抽象的哲学术语表达，如黑格尔所述，每一种文化，每一历史“时期”，以及与它们相应的那个社会，都是一个结构严密的整体，由某种内部原则束扎成型。这种内部原则，对黑格尔来说是内在精神＇Geist＇，对马克思来说是决定所有社会关系的生产方式。于是历史的或社会的变革被确认为本质上不同的单项统一文化——从希腊，罗马，到基督教时代——的连续过程，其中每一种文化都有自己独特的“时代”意识，或特定的生产方式——奴隶制、封建制和资本主义——每一种文化又分别依赖不同的社会关系和生产力。依据这种观点，历史是辩证的，新方式不断地否定着旧方式，并为更新者的来临创造条件，而在上述变革中起着潜在维系作用的正是理性自身的意念＇telos＇。
总之，在每一时期，在每一文化阶段，这种单一的“内在精神”都制约着从道德、艺术、政治体制到哲学的全部形式在文化史上，这导致了
