剑桥中国史-第131章
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论中的via Purgativa和via illuminativa。这一著作名《摩诃止观》，“摩诃”为梵文mahā（大）的音译；另有一个“小”止观。天台宗在今天的中国几乎不复存在，但它一直在日本继续流布，且有所发展，当然它的形式是经过相当的修改的。
① 芮沃寿：《隋炀帝：个性与陈规旧矩》，载芮沃寿编：《儒教信仰》（加州斯坦福，1960），第54、56页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第194—209页；崔瑞德编：《剑桥中国史》，第3卷，（剑桥，1979），第75页以下。
① 关于道教的“劫”，见《隋书》卷五三，第1091页。
② 见芮沃寿：《隋代意识形态的形成，公元581—604年》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957），第86页。
③ 见吴其昱编：《本际经，7世纪编辑的道教著作，敦煌手稿写本》（巴黎，1960）。
④ 见前《公元3世纪哲学的振兴》和《南北朝时期的道教》。
⑤ “数十百倍”，见《隋书》卷三五，第1099页。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
② 见山崎宏：《隋唐佛教史研究》（京都，1967），第45—46页。
③ 此即梵文Ckrvrtirāj。
④ 见下文。
① 见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第357—369页；以及冯友兰《中国哲学史》（英文版），第2卷，第294—299页。
② “三论宗”：见前《南北朝时期的佛教》。
③ 其中有来自犍陀罗的阇那崛多（公元523—600年）；来自南印度的达摩笈多（卒于619年）；来自乌耆延那（在犍陀罗之北，今西巴基斯坦的斯瓦特河谷）的那黎提拏耶舍和毗尼多流支等人。
④ 见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；智凯卒于公元598年初。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
② 关于天台山和智凯，见马伯乐：《浙江考古队考古简报》，载《法国远东学院通报》， 14∶8（1914），第58页以下。
第16章 跋
第16章所讲汉唐之间中国哲学和宗教发展的研究是戴密微（公元1894—1979年）晚年主要著作之一，这项研究工作从沙畹和伯希和时代开始一直进行到晚近巴黎中国宗教研究的极盛时期。这里所显示的知识的广博在戴密微的学术工作中是有典型意义的，虽然它写于70年代初期，但这一章在10年以后仍然能作为杰出地总结这个时期知识史的代表作。
可是，不可避免的是，我们对于这一章讨论题目的某些方面的理解随着时间的推移而有些改变。了不起的是，戴密微关于中国佛教的发展及其与中国哲学传统（在这个题目上他是当然的权威）的关系的研究不需要再作任何重大的修改，虽然我们现在显然已经开拓了新的研究领域，致使有朝一日会给我们一幅图景，即佛教不仅为少数有哲学爱好的人们所理解，而且也能被许多不太关心微言大义的教义的人们所理解。①就道教来说，早已有必要对戴密微的一些说法进行进一步的评论了。
由于我们对道教理解的迅速进步，由此产生的主要后果之一是使人们越来越自觉地意识到如何贴道教标签的问题。在今天80年代的初期，学者们比以往更有戒心地分给这种标签，特别是自从有了这样一种认识，即从历史上说，虽然中国人像人们想象的那样未必总是准确地使用这个名词术语，但他们却比许多近代的西方中国学家们更能清楚地知道谁是道教人物，谁不是。特别是，戴密微所讨论的这个时期正对已被汉代分类为“道家”的古代典籍进行重新解释。由于这种解释（上面已表述为《公元3世纪的哲学复兴》）标志着完全脱离了——甚至完全改变了——早先某些人对这些典籍的理解，同时还有另外一些注释家仍在继续奉行汉代的故实，所以很难把这个时期的东西看做是任何一种知识传统的财产。勿宁说，不管某位思想家有何哲学倾向，他都可以自由地在认为合适的情况下使用它们——甚至极而言之，也可以改变它们的古代意义使之产生佛教的启示。
在这同时，由于这些著作的参考材料很显然已不能用来作为支持（如果它确曾这样用过的话）某一学派，或者甚至支持那种值得称之为道教的倾向的试金石，中国宗教中的发展最终导致了一种可以明确地以道教称呼自己的宗教传统的出现。这就是戴密微所说的道教教会的传统。虽然这只是很不严密的西方关于教会的概念，但它的信徒们具有某种程度上的教义的一致性和制度上的特殊性，从而（象戴密微清楚地指出的那样）赢得中国的南朝和北朝双方的承认。所以，不管六朝的道教与从前任何事物的关系怎样，最近学术界有限制地把“道教”一词使用到这种传统的倾向，它只不过反映了这样一个事实：人们对那个时期的中国人理解此词的意义的方式越来越明白了。
然而，道教作为一个特殊传统的出现，其过程决不是简简单单的。戴密微在这里只能肯定地指出，道教教会是脱胎于他所谓的“汉末的民间道教”。我们现在关于这个过程的某些阶段已知道得比他多得多了；对于别的事情，我们几乎并不比10年以前知道得更多。
自从戴密微用来研究的作品问世以后，关于黄巾军和五斗米道已有许多中文和日文的著作编写出来，但事实证明，它们基本上不可能提出新材料来解决这些运动所提出的问题。官修正史对它们抱有偏见，揭示的东西很少，而那些能够讲述这些运动参加者的教义的资料又都或多或少地因其真实性可疑而使人感到困扰。戴密微研究了三种这样的史料，它们都是在这个世纪以前不为人所知或基本上被人们忽视的东西，这就是《太平经》、《老子变化经》，以及《老子想尔注》。
戴密微曾经假定，《太平经》的现存部分是六朝末期版本的经文，①近年来的学术研究对此没有增添什么新的内容。虽然这本经文的某些部分可能属于汉代，但是尚不能准确地说明它们的上下限，或者说明它们属于该资料早期发展中的哪一个阶段。甚至对此经文详细分析之后就可以发现，关于《太平经》和黄巾军领袖张角的教导之间究竟有多大联系还是有很大疑问的。的确，最近的中国学术研究倾向于不去理会围绕《太平经》的书目上的困难，但也任凭对这个问题本身进行激烈的争论，虽然多数争论只是限定在流行的历史编纂学规范以内。被人们确定的联系的程度主要地取决于在这一著作中唯物主义的哲学被察知到什么程度。②同样地，虽然反对《老子变化经》出于汉代之说尚不足以使人非相信不可而使学术界转而反对戴密微所持断限的意见，但他认为这部经文“必然出自西部叛乱者之手”的说法，如果是指它是五斗米道的产品，则可能有误。③事实上，他引用的那一部研究这一经书的专著固然认为它出于中国西部，但它特别反对把它和五斗米道联系起来；勿宁说它象是某一敌对教派的产物。④不容置疑，他是明确地把《想尔注》和五斗米道联系了起来。仅仅戴密微的“通常归之于张鲁的名下”（见上面《汉代末年的民间道教》）这句话，就正确地向一个尚未解决的争论问题发出了警告。由于关于这个注的早期书目材料已经佚散，①所以有相当理由让人怀疑其作者究竟为谁。然而要说它不大可能出自张鲁之手，因为它所怒斥的教义尚不为他所知悉，这也不是一个简单的问题。有一种相关的教义可见于《老子变化经》；其他一些教义也可以上溯到后汉。②由于把这些有争议的资料置之一旁而集中精力周密地分析了历史记载中出现的黄巾军教义，所以也出现了一些进展。例如在20世纪70年代福井重雅发表了一系列论文研究黄巾军“苍天当死，黄天当立”的口号，认为它是一个宗教启示而不是政治的讯息。他指出，黄巾军的组织反映了戴密微所已注意到的宗教乌托邦主义，他还把所有这些都看做中国东部的地方传统。③1978年中国的考古报告表明，苍天马上要死亡是劳动人民所热切希望的某种东西，因为他们在公元170年曾在安徽给曹操的家建造一些豪华的坟墓。④虽然这件事否定了福井的具体论点，即认为“苍天”一语很少表明是要反对有更多宗教意味的“黄天”一词，但它确实肯定了他所描画的这样一幅图景，即人民群众期待要得到超越现世界的一种新的体制，而且这种制度所涉及的地方或许比他所认为的地区更广泛。
中国最近关于黄巾军的著作大部分在于着重指出公元184年起义的社会和政治背景，①虽然他们在这样做的时候仍旧突出了日本人以往的研究所注意的后汉的一个方面，但对戴密微和最近的日本人关于此时各次起义的研究则未曾涉及。②这就是当时疾疫流行，特别是在公元184年以前大约十年的时间内，它满可以解释黄巾军和五斗米道着重治病的原因。③人们希望目前对于道教经典的研究，如果不能揭示与事实上可以上溯到汉代的五斗米道有关的书籍，至少也应该在某种程度上弄清楚像天师道这类组织是怎样从张鲁所创立的组织中发展起来的。当然，过去的10年已经表明，道教经典能够用来充实中国南部道教史的内容；戴密微的记叙则把它的历史归入了三个领袖人物的名下——即葛洪、陆修静和陶弘景。虽然所有这三个人都是南方人、贵族和学者，但进一步仔细研究了道教经典的材料以后就会发现，葛洪在道教史上的地位大大不同于陆修静或陶弘景。
葛洪可以被看作拳拳不忘汉代的南方保守的知识传统中最后一位著名的代表（特别是就葛洪来说，他最眷恋追求长生不老的奥秘学说），这与北方学者如王弼的新兴哲学诡辩形成尖锐的对比。可是，他又没有当过任何有组织的宗教社团的成员，更不用说当什么牧师或教主了；他更多地是一位书生气十足的宗教热心人和宣传鼓动者，而不是他所倡导的秘教的真正大师。①另一方面，陆修静和陶弘景二人则都是4世纪末和5世纪初在中国南部兴起的道教中的道士，并且拥有他们所主张的经书传统的入门知识。
事实上，陶弘景的《真诰》虽然被戴密微形容为一部“当时道教的一部新百科全书”（见上面《南北朝时期的道教》），但它看来还包括上溯到4世纪的一些文献，它们特别是对南方上清派的起源提供了详细的资料。从这里可以看出，晋王朝的迁移到中国南部就使得天师道的影响扩大到了南方。这个外来的宗教势力最终与葛洪所代表的当地秘术传统相遇，向流亡转徙的南方贵族展示了前此所不知道的诸天神灵，其品级都大大高于北方人的诸神圣。杨羲（公元330—？年）是这些新经文以天书名义传授到世界上来的中介人，他取得的成就使得陆修静和陶弘景能从后来的许多伪造名字中区分出这些神灵的正确读音来。虽然《灵宝经》的准确起源那时不像上清派那样十分清楚，但人们知道，它们代表稍后一些时间的第二次图箓浪潮，所以杨羲的体验也成了这些教义上相当清晰的经籍的雏型。所幸的是，中国宗教史上这个主要的转折点在读了米歇尔·斯特里克曼最近关于上清派传统出现的专著②以后，便能轻易地补充到戴密微的记叙中去了。
毫无疑问，再经过10年的钻研会进一步弄清楚公元5和6世纪时道教的发展，同时也毫无疑问，有一天会写出一篇我们这一章所论述的时期的概括性著作，那时不仅佛教和道教，而且这两教之间的关系也会因对它们的传统有更多分布均衡的知识而展现出来。①在研究过程中，我们有理由期待这种循序渐进的进展。但是，如果有人要再一次挥毫写这里所涉及的所有题目，而他只要有戴密微所特有的综合性的博学、识见和强劲的笔触的一半能力，那也许是我们唯一的希望之所寄了。因为毫无疑问，我们不会很快有第二位戴密微其人的。
① 埃里克·译克对这种新趋向已加以阐述，见他的《对中国佛教研究的几点看法》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982。2，第161—176页。
① 关于对这些问题的总结，见B。J。曼斯维尔特·贝克：《〈太平经〉的日期》，载《通报》， 66∶4—5（1980），第149—182页。
② 例如《中国哲学年鉴》，1982年（上海，1982），第123页。
③ 关于这些论据，见楠山春树：《老子传说的研究》（东京，1979），第328—331页；以及上面《汉代末年民间的道教》。
④ 安娜·塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第69页注3，及第74页。
① 见T。H。巴雷特：《〈道德经〉解释中的道教和佛教的神秘事物》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982，1，第37页。
② 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第78—79页；以及吉冈义丰：《道教与佛教》，第3卷（东京，1976），第332—334、 349—350页。
③ 福井重雅：《黄巾之乱的起义口号》，载《大正大学研究纪要》，59（1973），第67—68页；《黄巾集团组织的特性》，载《史观》，89（1974），第18—32页；以及《黄巾之乱的传统上的问题》，载《东洋史研究》，34∶1（1975），第24—57页。
④ 见安徽省亳县博物馆：《亳县曹操宗祠墓葬》，载《文物》，1978。8，第32—45页（末页上铭文的复制品）；以及田昌五：《读曹操宗族墓砖刻辞》，载《文物》，1978。8，第46—50页。
① 关于近年这个问题的典型的有成果的著作，例如见《中国历史学年鉴》，1981年，《简本》（北京，1981），第233—234页。除了上述关于《太平经》的论争以外，张鲁在四川的作用也有很多讨论。对于这两个问题，争论似乎仅仅是过去不同意见的继续：见松崎つね子：《后汉末年宗教的农民叛乱》，载《千代史学》，29（1971），第92页注13及99—100页。在开始写这一章时，这篇评论文章是有关中国和日本研究的便于使用的总结。
② 见秋月观暎：《黄巾之乱的宗教性质》，载《东洋史研究》， 15∶1（1956），第43—56页。
③ 例如魏启鹏：《太平经与东汉医学》，载《世界宗教研究》
