剑桥中国史-第702章
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如果说康的书反映了它的作者作为预言家的自我形象，那么谭的书可以说暗示了他最终选择的作为殉道者的命运。在它的道德积极行动主义中，虔诚的救世者们被视为世界历史变化的主要作用者。同时，谭推想这种变化的最终完成将是对自我中心本身的超越。人间天堂之外，康并不多考虑；谭则使进化的最终目的从属于这样一个阶段，那时甚至目前认为的人类意识也将不复存在。
和康一样，谭也假定有宇宙道德活力，它们由于调节自己的活动，被认为创造了它们所具有的“事物”的结构。这种看法包含一种对新儒学“理”“气”二元论的批评，并且受到借自西方科学的物理学概念的支持；不过他的“物”的运动模式，却更多地由佛道的现象学得来。康使“气”等同于“电”，而谭则从“以太”的概念开始，“以太”是单一的物质存在，充满、存在于现象、空间和生物一切领域，并使之联系起来。然而，虽则这种基本的实体被解释为物质性的，其能动地发挥作用的最重要的方式却是在道德方面：“仁即以太之用。”因此，以太的变化是通过道德力量的能动性而产生的，这种能动性特征谭称之为“通。”
“弥漫性”、“交流性”、“渗透性”、“传播性”：“通”当与其对立面“塞”即“碍”、“滞”并列时，是难以翻译的。借助于这个关键的概念，谭达到了康在他的宇宙论结构和他的理想社会关系结构之间所没有达到的互补性。当“事物”的界限是能渗透的时候，以太在道德上所起的作用是最为明显的。在社会领域，这些界限可能是文化、民族、风俗的界限；或者是抑制人们交易和联系的经济界限。在人际关系领域，它们是利己的妨碍道德共性的障碍。在自然界，它们是将精神物质统一体组织成显然有别的现象的界限，这些现象受时空限制，依它们的对立物而具有相关的特色，被个体化的人的自我不完善地界定为“客体”。因此，在它真正最为完美的形式中，以太的道德能动性在其不受阻碍的流动中，将显露出万事万物互相联系的统一性：儒家形而上学原理的真理，大人视天地万物为一体。
谭嗣同以这种方式得出了社会革命的处方，以“冲决”现存儒家秩序的“罗网”。谭认为传统的中国人是“名教”的奴隶。语言学上的“名”——人类按照显然有别的特征最初用来鉴别所感受的现象的工具——在中国已历史地被理解为孔子做出道德判断并从而规定道德准则的方法。因此，对谭来说，它已成为被规定为礼或“五常”的个人行为和政治行为的等级制度礼仪准则的象征。谭的进化理论设想，在“仁”活跃的能动性影响下，以“礼”为基础的现行社会体制将要崩溃。这也可以理解为该书标题的内在要旨：当人类的“仁学”完善时，人类将逐渐获得更愉快更丰富的物质生活，更活泼、更自然、更本能的情感体验，更为平等的政治和个人的关系，以及不断扩大的高尚的意识。
谭对进化的想象，从宇宙的最初产生延续到最后的“太平”时代。他把今文经学的“三世”说、他所理解的地质学和生物学的进化事实，以及传统的道家宇宙论的一些见地结合起来。这样他便从从无到有的最初分化，经过太阳系的形成和达尔文进化论的过程所推测的发展，朝着越来越高级的有机生命形式前进。对于未来，他预言地球上最终均匀分布的人口是现存规模的几百倍，但仍能依靠科学和医学的发展与成就得到保护，不受缺少物质的威胁。科学的发展将得到生物代代相继的固有进化趋势的助力，采用不断更加完善的高尚方式，最终导致“纯用智”的人种，能够在空中和水中生存，避开地球本身的局限。
不过，最一般地说，谭认为所有这些变化的方式都能够在《易经》这部书中适当地辨识出来：谭最终的宇宙进化的神话，其推理依赖于《易经》八卦第一卦乾卦的象征性，依赖于传统上与孔子精神发展相联系的生命周期各阶段的生物学隐喻。他设想了六个阶段；前三个阶段是从最初的古代部落社会的“太平”世到“孔子”自身所处“据乱”世的退化，后三个阶段是通过晚期帝国的混乱向不远未来的“升平”世的上升，在最后的“太平”世达到顶点，在“太平”世，有如孔子在他老年时，人们将“随心所欲不逾矩”。对于谭来说，每一世的结构都为社会的政治统治者和宗教教导者的作用所决定——从这些领导形式的逐步出现，前进到它们世界规模的统一，而这种统一又将依次为这样一个世界铺平道路，即“人人可有主教之德而主教废，人人可有君主之权而君主废”。①不同于康有为，谭嗣同不满足于缺乏任何人类中心机制的目的论，他的理论包括一种宇宙进程中的道德行为的作用模式。这个模式在传统新儒学的自我修养模式与这样一种伦理观之间形成一座桥梁，这种伦理观既按照未来的目标机械地解释善，也通过达到善的心灵内部斗争体验主观地解释善。在改良运动之初，谭已谈到改良的信仰需要“日新”。然而，在《仁学》中，他引入了另一个更具创新意义的概念“心力”；其要旨是，心能够在无尽的发展方向上随宇宙运动的活力而运行，并表现在改变世界的积极斗争中。“心力”充分地发展，将在孟子的“心”的自发移情与菩萨的救世慈悲结合起来的行动中表现出来。这里，谭当然是在建立一种关于自我的理论，这种理论符合他的流转着以太的宇宙论。不过，它对他这样的概念是一种非难，即心力作为运动中的以太的一种形式，被视为随它所遇阻力的大小而被激发出它特有的活动。诚挚的心灵为了它本身的自我完善，需要克服阻碍。“愈进愈阻，永无止息。”①而且，心力乃“人之所赖以办事者是也”，②用来达到可以从其自身活动中分离出来的目的的一种手段，因此包含了一种道德上不明确的可能性。在《仁学》的最后篇幅中，谭宁愿回到宗教拯救者，作为他提出的人类发展变化的动因。但是他对朝向进步的宇宙中的人类行动的浮士德式理想的敏感性，把他自己的哲学和社会达尔文主义者严复的哲学联系了起来。
严复提倡把盎格鲁撒克逊的自由主义注入中国政治，因为他把它特有的“个人主义”看作推动先进的科学和工业文明运动的“心力”。由于这种“文明”是由在这个世界中行动并对这个世界起作用的奋斗的个人的浮士德式活力形成的，构成他的宇宙论基础的关键，就在于斯宾塞的理论。“他按照进化论解释所有变化。他撰写的著作和论文把天、地和人包容在一个原则之下”。③在斯宾塞的哲学中，最令人深感满意的是它把自然和社会进化的一元论看法作为从纯粹和同质到不纯和复杂的单线发展的基础。进化的动因是达尔文有关物种之间生存竞争、弱肉强食的机械论。在严复的看法中，这个进程是良好的，既是因为它适合于文明的目的，也因为在社会发展进程中成功的竞争者的“力、智、德”④在他眼中本身就是令人赞美的。成功的人类群体“始于相忌，终于相成”。⑤他关于达尔文主义的主要译著，即赫胥黎《进化论与伦理学》的译本（中文版名为《天演论》），在人类道德和进化选择的自然力量被看作总的宇宙进程的补充部分方面，为支持斯宾塞辩解，而与赫胥黎对立。“群学”——严复关于斯宾塞社会学的用语——暗指荀子自然主义哲学中的“群”的观念，荀子断言，人类处于生物分类等级中的最高地位，全靠他们的社会结群本能。严复认为，在社会组织形式总是更趋复杂方面的优秀人类群体，将创造出最终继承世界人类遗产的文化。
严复在选择将使他的同胞熟悉19世纪自由主义的欧洲经典方面——在他看来西方的价值体系最为优秀——证明对原作的历史主义的和社会学的论题是最敏锐的。他考查亚当·斯密时，强调个人开明的自利行为借以有效满足社会长期经济需要的功利主义的“无形的手”。在穆勒的《论自由》中，他很注意自由在为无私地寻求真理提供条件方面所起的作用，以便社会最终可以在正确的共同适用的原则基础上联合成一体。为了说明法律在欧洲政治中的重要性，严复转向孟德斯鸠，不过即使在这一点上，他和孟德斯鸠的关系也在于对立法的“天赋人权”的怀疑，在于那种形成对照的观念，即强有力的社会决定因素形成政治制度的观念。严复一直是以这样的方式解释欧洲自由主义传统，即指明自作主张的个人行为和社会组织需要之间的一种天然的互补性。
和今文学派的进化理论家们一样，严复也有一个对人类历史的总看法，设想出一种发展到以富裕和文明为特征的民主和工业未来社会的分阶段发展进程。不过，在分析它的诸阶段时，他的注意力较少集中于乌托邦似的远景，更多地集中于当前国家在“富强”方面转变到与西方同等水平的任务上。斯宾塞曾经主张，发展的道路是从部落和家长制社会形态向早期现代国家即“军事国家”前进，并继续向前。严复认为中国的现状，相当于这两个最早的阶段之间的一个艰难的转折点。作为中国落后的现代理论的先驱，他争辩说，中国自秦以后已具有“军事国家”的政治结构，但它的自然发展，受到绝对化为礼制的儒家家长制文化准则持续影响的阻碍。进步将通过许许多多个别中国人精神的转变而到来，他们应当培养国家所需要的自身的“力、智、德”，以建设一种强有力的开明的现代文化。在这里，严复相信来自人为的文化的决定性力量，在很大程度上抵消了他关于中国落后的悲观主义。中国的前途，与其说取决于物质的强制力，不如说取决于民族精神的努力，是与人民自我转变的能力密切相关的。
如果说作为一个儒家主义者，必须信奉人本主义的形而上学，那么，即使按照康有为和谭嗣同的非传统态度来说，严复也远不够格。他从道德意义上对宇宙的解释别具一格：不是诚心的某种内在的利他主义准则规定真正导致进步的人类行为，而是那种行为的效能适合时代本身，这和个人并无关系。严复以这种方式，甚至进一步改变了平衡，从作为圣人人格内在品质美德的改造力量，移向了作为对社会历史力量反应的有洞察力的才智的适应能力。可是，即使这种关于人类在进化宇宙中的行为的似乎更具宿命论特点的观念，在实质上也为严复在伦理观方面脱离儒家圣人人格理想的另一结果所抵消。他对个人主义的强调，必然与那种人民才是世界真正主人的信念相联系。他的民族主义概念建立在这样一种确信之上，即全民的集体力量构成了使文化发展成为可能的有鉴定力的民众。当康和谭论及全人类的道德目的——民族国家对它只能是一种过渡的工具——时，他们本质上是指作为一种手段的个人的得救，包含以下的悖论，用谭的话说就是：“度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也”。①在把他的希望完全寄托于进步文明的民族方面，严复是对中国民族主义作民粹派解释的先驱。
不过，尽管有上述分歧，所有这三个人都把进化有机地看作与相互依存整体中的自然、社会和精神力量相联系的总的进程；都认为这种相互依存也扩延到时间，使哲人的思想能够从对它任何一个阶段的知识中领悟其整体。最重要的是，这三人都同样确信，本身位于这一进程之外的一种不可言喻的形而上的“不可知”本体，却是它发展所依靠的基础。前两人理论的基础，在于作为宇宙力量的儒家人本主义者的信仰“仁”，而严复的形而上学，则在更大程度上是道家的。他把斯宾塞的“不可知”与老子奥妙的怀疑主义等同起来，他接受进化的必然性也深受这位哲人的反人格化的神秘自然的教益。尤其是所有这些改良主义者所设想的宇宙，都隐含社会根本改革的无限活力，就谭和严来说，这种活力完全而自然地与作为善“心”特有作用的斗争的观念相结合。这给中国的宇宙论思想引进了一种观念：具有科学法则的发展的宇宙，可以与浮士德式的人类行动的活力相配合。总之，这就是在改良文献中经常所说的“公理”——自然和社会的普遍原则。
在这四位伟大的改革领袖中，梁启超最少离开当前直接的政治问题，以及这些问题所引起的必要行动。他的报刊工作者的直接性，是他盛名和巨大影响的一个重要原因，正如他情绪和意见多变，也同样引起了批评一样。但实际上正是他的历史观点使他在当代事件中，寻求发展变化种种主要模式的关键。严复和日本思想家加藤弘之是梁关于社会达尔文主义知识的来源，后者的解释突出了民族主义和种族主义。不过，正如他对亚洲人和西方人难分难解地为霸权而斗争的现代帝国主义时期的分析，他概略地阐述了一种历史哲学，和一种关于人的行动的理论，其宇宙论的基础使人想起谭嗣同，同时这种哲学和理论发展了严复对西方个人主义的解释的浮士德式的含义。
在宇宙论方面，梁的构想比较简单。他把谭的“以太”和“心力”合并成一个单一的概念：动力，或物质和精神现象中的活力。“盖动则通，通则仁，仁则一切痛痒相关之事，自不能以秦越肥瘠处之，而必思所以震荡之，疏瀹之，以新新不已。”①不过，由于把“辩证”的因素引入这一框架，梁提出，社会历史变化的模式是以宇宙“动力”即主动力和反抗力的更替为基础。具体地说，欧洲和中国近代的史实是，专制政治的压迫力量引起反抗力以高涨的社会要求民权为形式的、不可避免的对抗运动。
由于把历史运动与被认为对它们应负责任的超历史力量的原因联系起来，梁提出的一种看法是用道德意义解释达尔文进化论；也提出了一种自由的观念，自由被认为是“适应”达尔文斗争性观念的属�
