剑桥中国史-第705章
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907年》。
② 任公（梁启超）：《论强权》，《清议报》，31（1899年）。（据英文翻译，删去引号——译者）。
① 梁启超：《说群序》，《饮冰室文集》，2，第3—4页。
① 见梁启超以下几篇论文：《中国史叙论》，《饮冰室文集》，3，第1—12页；《国家思想变迁异同论》，同上；3，第12—22页；《过渡时代》，同上，3，第27—32页。
① 谭嗣同：《治事篇》，重印，载杨家骆编：《戊戌变法文献汇编》，3，第83—92页，见第86页。
① 李伯元：《文明小史》，道格拉斯·兰开希尔译，《译文：中英翻译杂志》，2，（1974年春），第128页。
① 对于梁启超的政治生涯，见黄宗智：《梁启超和中国近代的自由主义》。
① 钱智修：《说体合》，《东方杂志》，10。7（1914年1月）。
② 引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第218—219页。
③ 梁启超：《复古思潮评议》，《大中华》1。7（1915年1月20日）。
① 梁启超：《五年来之教训》，《大中华》，2。10（1916年10月20日）。
国粹和儒家思想的未来：新传统主义的出现
在改革时代初期的思想中，进化宇宙论先是接受变化的种种可能性，而后是日益为顺应其必然性而辩护。不过，一个思想家无论强调包含于宇宙运动中的道德目的，还是作为一种替换的办法，主要考虑自然和社会的历史进程，两种强调的极端都不含有否定与另一极端的联系的意思。由于19世纪90年代以来早已预料到的中国传统政治秩序的崩溃，在1911年变成了革命政治运动这一事实，这些机体论者的臆说变得越来越使它们的拥护者烦恼。无论君主制因其政治上的失败遭受到多么严厉的批评，它也曾是一种神圣的制度，象征着中国价值体系和社会政治制度的互相依存的关系。这个中央集权主义制度的瓦解，及其在无领导、无原则、无效率的共和国的更加明显的后果，是深深令人沮丧的。
由于儒家神圣的礼法和这种社会政治制度之间的联系因此而被视为削弱了，许多知识分子从一种基于进化宇宙论臆说的哲学立场转向一种更类似于进化自然主义的立场。前者是诸说综合的：它接受科学，但也以为儒家道家作为自然界基础的作用，就形而上学来说，比科学所起的作用重要，是根本的。后者是西化的：它赞成当代物理学的宇宙模式。前者认为意识与人类精神相联系，并认为意识在微观方面体现了使整个宇宙运行的相同的种种力量，因此能够协调地与这种种力量相互影响。后者把意识看作心理过程，并认为人是纯生物的和社会的有机体，因而否定人类历史能反映本体。前者使起决定作用的宇宙过程和那些通过激发“新人”精神而能够拯救社会的人类英雄保持平衡，后者则把个人和政治领域本身看成是由社会学方面的主要力量所决定的。虽然像梁启超这样的人强烈地感受到这样一种自然主义的和社会学的进化观念的吸引力，但其现世主义的含义对于还在世的改良主义者归根到底却是难以接受的。
进化自然主义在相当程度上成为更激进的思想家独占的思想。这些人包括共和主义革命者中的极端主义的边缘部分，即无政府主义者。他们在辛亥革命前不久发展起来的思想体系，美化了历史上伴随革命阶段的制度上的不稳定性，并使社会革命等同于进步的根本动因。他们也包括1911年以后出现的新文化运动的西化人物，①他们开始创立一种由马克思主义派生出来的批判理论，批判对中国之落后负有责任的“封建”社会制度。这样的激进主义者并没有完全抛弃基于传统宇宙观念的形而上学的改良思想。但他们对受益于儒家思想这一点却不肯承认，并以一种对科学的纲领性的接受来加以掩饰，不仅把科学当作一种自然主义的宇宙观，而且也当作一种实证主义的验证方法，为抛弃全部传统而辩护。这些激进的偏差累积的结果，将使他们的反对者把共和政治和社会的消极方面与一种源自西方的非道德的现世的理性主义干脆等同起来。
从这种意义上说，儒家神圣礼法的腐蚀及其为西方所侵害，都能被视为对所有社会准则的一种世俗的腐蚀。那些想到这个问题的人因对精神危机有深切感触而不禁激动。产生于这种危机的新传统主义最终在以下两种人之间锻造了一个联盟：从很早阶段就怀疑晚清现代化的人；像梁启超和康有为那样的初期的改良主义者，他们因非乌托邦的进化论似乎对革命的道德上的衰退提出了唯一前后一致的解释，而越来越感到沮丧。
不过，在寻求出路中，康、梁和任何其他新传统主义者都没有从大规模地驳斥进化论的原则入手。在谋求使传统适应于当今需要方面，他们全都以为传统的确在变。在说明“精粹的”传统价值和其现代文化上的表现这两者之间的关系的努力中，他们全都利用了儒家道家宇宙论未曾有分析地区别根本的“道”和“化”的过程这一事实。不过，他们在哲学上的有机整体的主张，总是和一种与之相左的对现代社会政治状况的分析相并列。结果，两种相异的哲学词汇很难共存于新传统主义者的著述中。一种词汇是以动态宇宙中的社会和价值相互依存的旧的假定为基础；另一种词汇反映了一种新的了解，即：一方面是现代化作为不可或缺的事情而被普遍接受的社会政治领域，另一方面是价值的精神道德领域，这两个领域是分离的。“崇尚精神的东方”和“物质主义的西方”：这些新传统主义者文词华丽的口头禅，其广泛流行要归因于所传递的双重的、矛盾的信息。一方面，它们对整个宇宙和世界秩序提出了一种表面上是机体论的评价；另一方面，他们并没有表明两个平行的存在物，而只是形而上学地或象征性地勾划出一个精神价值必须居于社会政治实际之上，并和社会政治实际分开的二元的宇宙。下至五四时期的新传统主义的历史，经历了后一内涵逐渐取代前一内涵的过程。
在1898年的改良和五四运动之间有三种可以辨识的新传统思潮，每一种都有它自己的使儒家思想和古代传统适应现代情况的策略。①一种是旧式学者和政治活动家当中的国粹运动。在辛亥革命之前，他们对这样一种有关中国历史的分析感兴趣，这种分析从土地、民族和文化的古代根源探索民族传统的起源和发展——它还将证明目前为国家主权和独立的斗争是正确的。由于他们使历史服务于民族主义的观念，并为作为中国文化遗产生存的主要手段的民族主义而辩护，国粹派倾向于反满、反帝国主义的政治运动。不过，他们把儒家的古典准则改造为民族历史的努力，也反映了晚清的教育改革，这种改革使古典知识和仕途分离，使学识要起新的作用，学者要发挥新的社会功能。
第二种新传统思潮，是由梁启超在辛亥革命以后作为一个有威信的政界元老返回大陆时所领导的。梁仍然如他1902年号召“新民”时那样，集中注意力于中国人的共同心理。不过，现在他企图明确并保护有历史根基的“国性”——在人际关系和精神上自我修养的独特中国准则中看到的一种可能仍然充满活力的社会道德。和“国粹”的历史一样，“国性”也受进化法则的支配，但其价值却源自它与过去的有机联系，而变化现在将由与其特征的一致性来评价。他的革命后的刊物，《庸言》和《大中华》，成了从当代社会的证据推断民族心理值得赞美和该指责的品质的论坛。
第三种思潮，是对仍然吸引了许多人的儒家主要精神信条的现实意义的关心。这些人当中的一些人追随康有为，康有为从最初的1898年改良期间以来，一直提倡儒家思想适于制度化为国教。在共和国最初的年代里，这种打算吸引了一批有组织的追随者，他们为在宪法中通过“宗教条款”而游说。更多的哲学上倾向儒家主义的人，则在关于宗教的进化社会学中寻求支持——为把这种信仰作为历史上先进的、摆脱了迷信和更原始信念的超自然主义的信仰而辩护。在这场争论中，双方当然具有共同的目的：把孔子学说视为有用的现代信仰体系。
所有这三种新传统思潮共同具有某些主要的特征，全都怀疑主要的西方道德价值——把它和竞争的个人主义、寻求利益的物质主义及功利主义等同起来。作为反应，全都含蓄地把核心的中国道德价值解释成这些西方道德价值的对立面。由于他们在文化上反对“西化”，新传统主义者们对反对帝国主义和民族主义的情操作出了一种特殊的贡献。其次，在每一次运动中，进化论都由一种修正主义的本质先于存在论加以平衡，因为所假定的传统的糟粕被搁置一边而有利于某些真理的精髓。有时，如国粹学者校订2000年积累的钦定评注的典籍时，这种真理的标准从历史观点上说是原教旨主义的。有时，如当目前的“国性”被从不久前的礼仪道德中分离出来，并被描述为在作用方面与现代化并不矛盾时，这种标准则是进化论的。从这个意义上说，新传统主义者都有当代社会学理论的倾向，使传统信仰体系功能上的效用成为证明信仰有理的根据。然而，他们也感到有必要从历史之外的观点来把当代的儒家价值看作是不受它的变动的影响的。因此，在帝国的儒家思想曾经吸收神圣的和世俗的制度、并在日常生活实践中普及宗教和道德情感方面，新传统主义者逐渐被迫把道德准则看作显然是自主的领域。
当在五四运动的高潮中，年轻一代人中的两个优秀的中心人物，哲学家梁漱溟和熊十力起象征作用地改而信仰儒家思想时，神圣世俗的两极分化，最终为儒家主义者自己所明确承认。梁和熊不是为他们以进化论或功利主义为基础的新信仰辩护，而是表示，他们看重儒家思想是由于它整理和表述他们个人体验的独特的精神方面的能力，以及从整体上回答关于存在的意义的问题的能力。因此，这是对宗教特质的一种最好的现代主义者的辩护，宗教的特质在于它为处理世俗哲学没有解答的有关人类状况的各个方面提供象征的手段的能力。在这以后，进化论的和机能主义的信仰辩护总是含糊的，很快为“直觉主义的”辩护所取代。
国粹
明治时期日本的一个新词“国粹”，在1903年前后开始出现在中国知识分子的著述中，这时，教育制度的改革和君主政体的世俗化——如果不是废除——最先被明确地描述为清朝改良运动的目标。从广义上讲，“国粹”是那些学者们的口号，他们正在寻找一个服务于帝国正统观念和科举制度的儒学的替代物。①对现代“国学”的兴趣，首先在张之洞、罗振玉和其他主管新教育政策的中央政府的官僚中表现出来，他们想要在新学校制度中限制对全部课程的外国的影响，并把中国的伦理学规定为一个调整了的研究的科系。②不过，许多旧式学者不仅把这个问题看作适应新情况的问题，而且是以一种抗拒西方取向的改革的精神来看待，使“保存国粹”运动成为富于战斗性的民族主义者和改良运动的批判者的宣传工具。
大约从1904年开始，领导权移向一个卓越的怪人的集团，他们在反满的政治运动中为革命找到了一种策略：恢复明代、唐代以至汉以前时代的精神；也为一种进化论者所影响的历史编纂学（这种历史编纂学赞扬无与伦比的汉民族和汉文化）找到了理论基础。1905年1月在上海由邓实、黄节、刘师培建立的国学保存会，宣传反满革命是改革的近代思潮，和顺应西方的一种有吸引力的替换物。虽然国粹倡导者们承认西方依据其自身的权利是世界文明的一个源泉，也承认文化中心之间的某种相互联系是世界历史的必然模式，但实际上，他们大量学识的主旨，似乎是寻求历史上有根基的本国的替代物以取代正在崩溃的帝国儒家正统学说。在这一点上，他们主要借助于春秋时期儒家和非儒家等“诸子百家”，但也借助于明代的效忠者、佛教，借助于英雄的暴力这种“游侠”传统。①最后，在这场运动中，有一种强烈的与中国普通百姓团结一致的潜在倾向，中国百姓在成为朝廷和地方精英人物所控制的近代化计划的当然受害者而非受益者方面，和这些新传统主义者是相似的。秘密会社和王朝反叛者的古代民粹主义者的辩论法，是反满辩论的基础，非常适合于鼓动文化上的保守主义者支持基于暴力的政治策略，并对比较落后的普通百姓的反对所谓“文明的”和亲西方的特权者的情绪深表同情。②由“国粹”历史家们所作的修正主义的历史方面的最初努力，深受政治上反满主义的影响。章炳麟的《訄书》、刘师培的《攘书》和黄节的《黄史》都在1901年至1906年间出版，③构成了对满族统治合法性的学术上的抨击。所有这些著作都以种族神话的说法来给中华民族下定义：假定中华民族是传说中的黄帝（公元前2697——公元前2597年）时起的中国人的共同后裔。言外之意是根据种族理由，满族应从民族共同体中排除。这些著作通过强调中国历史最早阶段的原始的、古代的特征而与正规的传统决裂。章和刘为了对古代中国和其他发源地的文明以及所谓野蛮民族作比较有根据的评价，吸收了斯宾塞的达尔文主义的社会学。他们一度甚至被比利时汉学家德·拉·科帕瑞的想法深深打动，他断定中国和中东古代具有一个共同发源地。①然而，对这些著作的最强烈的、无比的影响仍然是17世纪的明朝效忠者、史学家王夫之的《黄书》。
作为“民族历史”，这些著作都超出了它们反满争论的目的。它们对中国人作为一个“民族”提供了一个定义——一个以共同的地域、血缘、风俗和文化联系为基础的有机集体。它们都表明了民族道德价值的复杂心理起源的某些古代要点，民族道德价值可能为当代的国家和文化的复兴提供线索。刘师培融合卢梭和王夫之，假定贤明君主和人民之间的一种最初的社会契约，导致了早期贤明帝王�
