开出现象学之维-第19章
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更有甚者，他不但把艺术作为上层建筑和作为意识形态“混淆”起来，而且通过马克思的“对世界的艺术掌握”一语把艺术和生产劳动的实践混淆起来，也就是与经济基础混淆起来。他认为，在非异化的情况下，劳动本身就是“人对世界的艺术掌握”， 即“一种广义的艺术创造活动”＇5＇（091），并且说在马克思那里“生产实践本身就是艺术掌握”， “艺术本身就是一种实践，’； 但同时又说马克思的“另一种提法”是“把艺术作为意识形态的一种形式”，即“对现实基础的一种意识形态式的反映”＇sl（rm）。朱先生解释说，这是由于马克思在不同的地方有不同的“侧重点”，即有时重在实践，有时又重在认识， “上述两种提法虽各有侧重，却是可以统一而且必须统一的”，偏重一方面而忽视另一方面就会导致片面性＇s1（em） 。朱先生在这里似乎根本就没有意识到自己把完全不同的东西混为一谈了，他以为把这种混淆称作“统一”就可以掩盖概念上的逻辑混乱，甚至自认为达到了“认识与实践的辩证统一观”。但这样一来，马克思对经济基础和上层建筑、社会存在和社会意识的区分就完全没有必要了。这种观点在当时就受到了来自各方面的广泛批评＇6l。但朱先生在1979年的《西方美学史》下卷的“结束语”中又再一次重申了他的观点：“从实践观点出发，马克思主义创始人一向把文艺创作看做一种生产劳动。。。＇7＇（F697）艺术中的“形象思维不只是一一种认识活动而是一种既改造客观世界从而也改造主体自己的实践活动”＇'7＇（FbW）
今 天 来 看，朱先生的这一惊人的自相矛盾其实并没有什么可奇怪的。其原因就在于，朱先生未能看到上层建筑（如政治、法律等，包括严格意义上的艺术）不过是外在化、物质化了的意识形态，因而具有物质和意识的双重性；但这种双重性并不是平行并列的，相反，本质上它仍然属于意识形态（而不属于“社会存在”）；正因为如此，它才代表了社会意识对社会存在的“反作用”。如果它本身就是“社会存在”，那它对社会存在（经济基础）的作用就只是社会存在内部的相互作用，谈不上什么“反”作用，而纯粹的意识形态也就根本不可能对社会存在起任何作用了。所以，当朱先生着眼于艺术与其他社会成分的关系，把意识形态和上层建筑强行割裂开来时，他想到的是把文学艺术与政治脱离开来，以便为文学艺术留下更多的发展空间，这在当时是可以理解的；但却没有想到文学艺术本身也是上层建筑，只不过这种上层建筑没有政治军事等等的上层建筑那么多“物质性” 罢了。而当他试图探讨文学艺术本身的内部规律时，他又发现文学艺术本身并不是单纯的意识形态，并且也具有改变物质形式的实践的方面，于是他又把艺术和社会存在（包括他所理解的上层建筑和经济基础）混同起来，而没有想到作为艺术的实践和作为生产劳动的实践的本质区别，即：前者是精神实践，属于上层建筑，后者是物质实践，属于经济基础。所有这一切的症结在于：朱先生只是从一个社会成分所包含的物质或社会存在的量的多少来判定它的属性（经济基础、上层建筑或意识形态），而忽视了其中物质成分和精神成分的关系或结构。其实，人的活动没有不包含精神成分的，即使是经济基础，也是由人与人的生产关系所构成的，必然包含有人的认知意志情感在内，只是这些精神成分都服从经济目的罢了；反之，人的活动也没有不包含物质成分的，即使纯粹的思想活动，也多少有其外部物质形态的表现（脑电波、血压等等）和语言、表情等等的表达，只是这些物质成分都服从精神的目的罢了。所以成分相同的活动，由于内部构成的关系不同而可以属于完全不同的社会现象。从物质活动成分的“多少”来看，一个雕刻家（如米开朗基罗）所付出的体力远比一个工厂看门人要多，但前者是脑力劳动者，其劳动属于上层建筑和意识形态，后者则是体力劳动者，其劳动属于经济基础。区别上层建筑和经济基础的关键不在于付出体力的多少以及所产生的产品的物质性的多少（例如曾经有某些军国主义国家的国民生产总值的一半以上都用于军事工业），而在于精神和物质在同一个活动中的相互关系，以及它与其他社会成分之间的关系。这就是我为什么主张不要依据社会活动中物质成分的量而建立一个“三层楼”式的社会结构模式，而要依据其物质与精神的不同关系而建立一个处于能动的螺旋式上升运动中的社会有机体模式的缘故。
将 艺 术 合理地定位于由意识形态（审美意识）所构成的一种上层建筑，除了在逻辑上顺理成章之外，还将带来两方面的便利。一方面，严格意义上的艺术将获得自身的独立性，即就艺术本身而言，它将被从本质上定义为人类感性审美意识的一种外化，而不再是对什么东西的“认识”和“反映”。文艺当然总是带有认识和反映作用的，但这不再是它的本质规定，也不再是文艺的终极目的，文艺的终极目的只在于通过审美来传达和协调人与人的情感关系。另一方面，艺术作为一种表现出来的社会力量将起到唤醒人民的自觉意识并冲击陈旧的社会模式、改造整个社会生活方式的作用，从而实现它对经济基础的‘反作用”。但当艺术发生这种“反作用”的时候，它仍然保持着自身的独立性，它不是政治或别的东西的“工具”，它只对人们的情感方式有效，但正因为如此，它也又士人们的整个社会生活有效，因为人都是有情感的，人的情感渗透在一切社会生活（包括经济活动）中。我们甚至可以说，越是真正优秀的艺术，越是能够打动人，越是能够揭示人的本性和内在潜力，因而也越是能够促进社会的进步。
总 之 ， 经济基础、意识形态和上层建筑的这样一个正、反、合的三段式与传统“三层楼”的观点相比，一个最明显的区别和优点就在于，它被赋予了内在的生命和辩证运动的动力。其次，它是惟一完全适合于马克思恩格斯对这个问题的所有一系列论述的，因为它深人到了这些论述后面没有明说出来的黑格尔辩证法的思想根源。而其他的解释（包括朱光潜先生自己的解释）要么不符合马克思恩格斯的说法，要么只有一部分符合、而另一些却不符合，因为它们只是抓住了这些论述的某些表面的字句。
当然 ， 即使是辩证的否定之否定，这样一种三段式的划分也仍然只是相对的。从历史上来看，史前期的社会就根本不存在如此明确的划分，那时的经济基础、意识形态和上层建筑都还只有混沌一体，尚未分化。只有到了阶级社会或文明社会，随着社会分工的产生和发展，劳动异化和人的本质异化的出现，特别是到了近代资本主义社会中，这种分层才越来越明确和固定化。例如严格意义上的艺术（纯粹艺术）就是异化的产物，在此之前的实用艺术和工艺并不能称作严格的艺术。而在现代，尤其是当代信息化社会中，这种划分又具有一种越来越模糊的趋势，在古代仅仅当作一种哲学和思维游戏的科学在今天却成为了“第一生产力”，甚至还有人提出“管理也是生产力”、“社会科学也是生产力”等等；而艺术也在日益向实用艺术复归，有的成为工业技术不可分割的一部分（甚至一道工序），物质产品变得艺术化和“人性化”了，纯粹艺术则正在走向消亡。经济基础、上层建筑和意识形态的界限越来越不好划分了，这又是另一种范围更大的‘气正、反、合”，是应当专文加以讨论的。
重审哲学基本问题
马克思主义哲学在当代所面临的挑战，向马克思主义者提出了发展马克思主义哲学的 迫切任务。然而，如何发展？我认为，除了通常所采取的从外部、即从现当代哲学的最 新成果中吸收营养来“补充”和“更新”马克思主义哲学的部分内容的方式之外，还有 一种更带根本性的方式，这就是从马克思主义哲学内部寻找新的“生长点”的方式，这 种方式更能体现出“发展”和“坚持”的统一，因为这样的发展本身就已经是在坚持马 克思主义哲学了。本文就是在这方面所作的一个尝试。
一
以哲学的通俗化著称的恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中， 曾少有地提出了一个“哲学学”或“元哲学”的命题：全部哲学，特别是近代哲学的重 大的基本问题，是思维和存在的关系问题。……思维对存在、精神对自然界的关系问题 ，全部哲学的最高问题……只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被 十分清楚地崃顺隼矗呕竦昧怂耐耆囊庖濉！裁词潜驹模蔷瘢故亲浴∪唤？（注：《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社1995年，第223—224页。）恩格斯 认为，哲学家们按照对这个问题的回答而划分成了唯物主义和唯心主义两大“阵营”。 但接着他又说：“但是，思维和存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世 界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？ 我们能不能 在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？用哲学的语言来说，这个问题叫 作思维和存在的同一性问题，……”（注：《马克思恩格斯选集》第 4卷，人民出版社19 95年，第225页。）对这个问题的回答在恩格斯看来就把哲学家们分成了可知论者（包括 唯物主义和唯心主义）和不可知论者 （如休谟和康德），而后者“在实践上只是一种暗中 接受唯物主义而当众又加以拒绝的羞羞答答的做法”。（注：《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社 1995年，第226页。）
这就是恩格斯著名的关于“哲学基本问题的两个方面”的论述。自从恩格斯的这一论 点发表以来，一百多年已经过去了，人类哲学思维已经历了巨大的变化。我们今天应当 如何看待恩格斯这一经典的论述呢？
我认为，如何仔细领会恩格斯这几段话的意思是解决问题的一个关键。最近五十年来 中国哲学界关于“思维和存在的同一性”问题（即思维和存在有没有同一性）的争论，基 本上是一种派性之争和言辞之争，都没有触及到问题的根本，因而也不能对问题的理论 方面有丝毫的推进。在今天，要完成发展马克思主义的历史任务，我们必须直接面对事 情本身。
有一点是很明显的，但似乎还没有人指出来过，这就是：在恩格斯那里，思维和存在 的关系问题既然包含有两个“方面”，那它就不能完全等同于其中的任何一个方面，既 不能等同于“精神对自然界的关系问题”（或“精神与自然界何者是本原”的问题），也 不能等同于“思维能否认识现实世界”的问题，而应是高于这两个较为具体的问题的更 一般的问题。在马克思主义理论界，当学者们在那两个具体的问题周围转来转去的时候 ，却往往忽视了那个更高的 “思维和存在的关系问题”本身。这样一来，就导致了两个 颇带讽刺性并且具有普遍性的后果，即一方面，思维和存在的关系问题由此就脱离了它 的“全部哲学”、至少是“近代哲学”的历史背景，而被理解成仅仅只是恩格斯在阐述 自己的具体哲学观点时所借用的一种抽象的“哲学语言”了；另一方面，恩格斯的问题 的提法又被混同于他所涉及到的以往哲学家的那些提法，而他自己的创见反而被淹没在 那两个具体问题的框架里，这种创见所包含着的现代性因素也就被忽视，恩格斯的哲学 观点就被局限于和等同于“古典哲学”，并被当作“过时”的学说而弃置一旁了。
二
我们先来看看第一方面。众所周知，思维和存在的关系问题在西方哲学中并不是恩格 斯第一个提出来的，明确提出这一问题的人，最早可以追溯到古希腊的巴门尼德。巴门 尼德对他的著名命题“思维和存在是同一的”所作的解释是：“因为你既不能认识非存 在，也不能将它说出来”，“能够被表述、被思想的必定是存在”，“思想只能是适于 存在的思想，因为你找不到一个没有它所表述的内容的思想”。（注：汪子嵩等编：《 希腊哲学史》第一卷，人民出版社 1988年，第634页。）显然，这里面还既没有恩格斯所 阐明的思维和存在的关系问题中“第一方面”的含义，即“精神与自然界何者为本原的 ”这层含义，也没有“第二方面”的含义，即“思维能否正确反映现实存在”的含义。 当然这两层含义都可能从这一命题中引伸出来，但它本身的直接含义却只是：凡思想都 是有关“某物”的思想，因而是有关存在的思想；并且思想和“表述”、“说”被看作 一回事，这也是恩格斯的提法中所没有的。在巴门尼德看来，所谓“思想”就是能够表 述和说出来的清晰的思想（逻各斯），而凡清晰地说出来的思想都是有所指的，因而是与 存在同一的；所以他所谓“存在”也并非如后来（恩格斯）所理解的“客观存在”、“现实存在”甚至“自然界”，而只是思想的确定的内容和“所指”的意思。所以，对巴门 尼德的哲学究竟是“唯物主义”还是 “唯心主义”的追究其实是文不对题的，因为这个 问题当时还没有提到议事日程上来。倒是现代西方哲学对巴门尼德命题的讨论触及到了 真正的实质问题，如现代哲学中的“语言学转向”便一直跨过两千年的历史追溯到了巴 门尼德。海德格尔对此的追溯甚至更早，他在其《阿那克西曼德之箴言》中就已看出了 思维、存在和语言三者的关系：“思想之箴言唯有在思想与箴言之所说的对话中才能得 到翻译。而思想乃是作诗，……存在之思乃是作诗的原始方式。在思中，语言才首先达 乎语言，也即才首先进入其本质。思道说着存在之真理的
