开出现象学之维-第29章

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道，你是留有问题的，或者你根本是盲目的行不通的。我们很看不起盲目的实践，但是Praktik里面就有这个意思，就是冒险的实践。讲了那么多理论，还不如去做一做，把所有的理论都撇开，我不去实践任何理论，我就是要去做，发挥自己的首创性。什么叫首创性？别人没做过，也没有现成的经验可以吸取，就靠你自己去闯，失败了不要紧，即便失败也要去做，它包含这个意思。
　　　　马克思的“实践”概念就有这个意思，有一种试探、冒险的探索，有一种开拓精神的含义。所以，马克思把实践看作是人类自由意志的发挥。人的自由不能老是受既定知识的束缚，人家没做过的事情我就是要做一做。所以比如说巴黎公社，巴黎公社按照知识来说，马克思当时认为是绝对不可能成功的，巴黎公社怎么可能成功呢？时机不成熟嘛，当时的条件不成熟，肯定会失败嘛。但是当事情发生了，马克思对待巴黎公社起义，并没有指手画脚地在旁边批评它，而是高度热情地赞扬它，他说：“这些巴黎人，具有何等的灵活性，何等的历史主动性，何等的自我牺牲精神！……历史上还没有过这样英勇奋斗的范例！”马克思这样赞赏巴黎公社，就是说他不是从知识论的角度去批评它，而是从自由精神、首创精神这个角度去赞扬它。虽然它没有理论指导，那些人完全是在蛮干、在冒险。就是蒲鲁东那些小资产阶级在那里指导，可以说是没有指导，凭工人自发地在那里拿起武器。但是他对这种冒险或者说首创精神加以赞赏，这就是实践呐！实践才出真知，你失败了才知道为什么失败嘛。失败了以后当然要总结经验、总结教训嘛，所以失败的经验也不是毫无意义的，你不能凭成功就评价一个理论，也不能凭失败就完全否定这种自由精神。
　　　　中国的马克思主义哲学家一开始就把实践的这种创造精神和首创精神给忽略了，把实践仅仅纳入中国传统的“知行关系”的旧框框里面来加以讨论。比如说毛泽东的《实践论》，他的副标题就是“论认识和实践的关系——知和行的关系”，实践论就是探讨这个的。当然这个知，不再是理学家的德性之知、诚明所知，而是科学知识，但是关系模式还是一样的。就是说把实践仅仅理解为在既定原则下的按规程操作，一种工具性的、操作性的行动，并且要通过操作来检验、来修正既定原则。我们讲“实践是检验真理的标准”，实践有了正确的理论指导，那么我们去践履它，我们把它实现出来；实现出来如果效果不好，那么反过头来，用实践的效果去检验我们的理论嘛，看它是不是真理嘛。这是《实践论》里面所讨论的知和行的关系。那么实践的其他的方面，比如说情感的方面、自由意志的方面、创造力的方面都被抽掉了，在《实践论》里面不讨论这些东西。不讨论这些东西，那这个实践论不就是传统的知和行的关系吗？并不是马克思所说的感性活动，自由自觉的感性活动。马克思讲自由自觉的感性活动就是实践，要有自觉，要有自由。但是感性活动在毛泽东的《实践论》中也被划归到“感性认识”里面去了。感性活动是一种感性认识，感性活动是为了感性认识，它的价值就在于可以充实感性认识。那么到了李泽厚那里呢，就更加把它片面化了，李泽厚认为马克思所讲的实践是一种“纯物质过程”。什么叫纯物质过程呢？他认为是一种“人化”，但是是“客观的人化”。马克思手稿里面讲的，“人的本质力量的对象化和对象的人化”，李泽厚把它区分成两个方面，一个是“主观的人化”，一个是“客观的人化”。他认为实践就是客观的人化，主观的人化那不讲，那是“唯心主义的残余”，马克思早期手稿还不是完整的马克思主义，还是一个过渡阶段嘛，所以主观的人化应该把它清除掉，留下客观的人化。什么叫客观的人化呢？就是人通过物质的手段，改变物质的自然界以满足自己的物质需要这种活动，这就是唯物主义。这就是李泽厚理解的“实践唯物主义”，就是人们通过物质手段改变物质自然以满足自己的物质需要这种活动。但这种活动和动物的活动就没有什么区别了，动物也是以物质手段改变物质的自然，它把那个东西吃掉了，就改变了，就满足了自己的需要，自己就饱了嘛。那么人的活动跟动物性的活动没什么区别，这难道还是马克思主义吗？所以很多人都没有把实践理解为像马克思所讲的那种自由自觉的生命活动，那种感性活动。自由自觉的生命活动，里面有自由，也有自觉，“自觉”就是有意识的活动，bewuBt可以翻译成“自觉”，但它本来的意思就是“有意识的”、“被意识到的”，你把自由排除了，你把意识也排除了，只剩下物质活动，物质运动，那不是动物吗？马克思的唯物主义就成了动物的唯物主义了。
　　　　所以对实践概念的理解在这方面有一个很重要的失误，就是把实践里面的人的自由精神给去掉了。我们一讲实践，就成了一种被束缚的东西：实践是检验真理的标准，实践能够让你不要痴心妄想，你们要现实一点，你们要去搞搞社会实践。比如说到灾区去啊，那个地方被水淹了，你们到那个地方去和那些农民同吃同住，尝尝他们的甘苦，了解他们的疾苦啊，你们就会懂得社会了，就不会调皮、不会搞“自由化”了。这是对人的自由精神的一种限制，我们了解的实践就是这样。你们大学生在课堂里面，成天就是听老师讲课、看书，在纸上面做功夫，你们也得到底下去实践实践，要锻炼锻炼，要吃点苦，就像军训一样，就是这个意思。我们理解的实践就是这样。为什么要这样呢？因为这样一来我们才能把我们所学到的东西用在实际方面，要练习这方面的本事，不要异想天开，如此而已。但实践的这种创造精神却没有考虑在内，我们认为那倒是一种“另类”，某某人他动手能力强，他创造发明能力强，但他不按规矩办事，我们就说他有“怪才”，这倒是一种很少见的现象，其实这是实践的本质啊。
　　　　第九个问题就是“存在”的概念，我们再来看一下。存在的概念我们前面也提到过了，这里再把它强调一下。就是说我们中国人引进西方哲学最初的时候，我们就已经发现了西方有一个词是不好翻译的，就是英文里面的Being，德文里面的Sein，希腊文里面的on。这个词是不好翻译的，它是西方拼音文字里面的一个系词，我们通常翻译成“是”。但它也有动词的含义，就是“有”、“存在”，有什么东西，存在什么东西，有起来、存在起来。中文的这两个词都可以做动词理解。同时它还有名词的含义，就是“存在的东西”，“存在者”，我们把它翻译为“本体”，或者翻译为“实体”。存在本身具有动词和名词的双重含义，我们讲　“社会存在着”，我们也讲“这是一种社会存在”；加上“是”的系词含义，在词性上就具有三重含义了。但是，有这么多含义我们怎么译它？在古代汉语里面我们从来没有固定的系词，古代汉语表达系词关系当然有很多方法来表达，但是没有一个专门用的系词来表达这个“是”的含义。所以我们通常用动词或者名词来表达这个词，但是一旦用动词或名词来翻译的时候，它的系词的逻辑含义就丢失掉了，它的“是”的含义就被丢掉了，而这恰好是它的根本含义。Being这个词，　“是”是它的根本含义，它本来就是个系词；然后你可以把它当作一个动词来用，因为系词在一句话里面它也起一种作用嘛，所以你把这种作用当作一个活动来理解，它也可以当作一个动词来用，它用了以后会有一种结果；你也可以把它当一个名词来用，把这种活动用它的活动者来代表。所以西方哲学有一个特点，从亚里士多德开始，就是从on，也就是Being这个词的逻辑含义、或者说是语法含义里面，由它的逻辑动作，就是联系、把两个词联系起来这个动作里面，引出它的动词的含义。它是个联系词，联系词是个动作嘛，那么引出它的动词含义，然后再把它固定化为名词，给它一个名词的含义。
　　　　现代汉语当然已经把西方的语法接收和吸收过来了，比如说用“是”作为一个固定的系词，这是欧化了的现代汉语里经常使用的，用“是”来做系词，什么“是”什么。但是尽管如此，它跟西方文字不一样，还是有差别的。尽管有一个系词，但是这个系词不像西方的系词那样，可以和其他的动词搭配起来，来表达时态或者主动态、被动态等，也不可以加在任何句子里面。西方人用来表达时态，它就可以加在任何句子里面，它用Being来表达时态嘛，正在进行的、已经进行的或者将来进行的，它都可以用“是”来表达。所以“是”在西文里可以加在任何句子里面，所以它可以成为一个普遍的、逃不了的一个范畴，一切语言里面都可以有个“是”　字，而且都必须有个“是”字来联结，那它就是个最高范畴了。当然现代语言分析哲学不太相信这一点，这是传统的说法，这里且不管它。
　　　　在汉语里面却没有这一点，没有这种用法，再加上“是”字在汉语里面还有另外两个意思。一个是正确的意思，我们讲“实事求是”，这个“是”就是求正确的东西，要根据实事来求正确的东西。“正”，正对着日，那就是正确的意思。“是”本来就是上面一个“日”，底下一个还有一个意思就是“这”的意思，我们讲“是日”怎么怎么样，古汉语里面，“是日”就是当天，就是那一天、这一天。“是可忍，孰不可忍”，这都可以忍，还有什么不可以忍呢？它有“这”的意思。那么这个“是”字还有这么两个意思，情况就更加复杂了。所以，现在是各种译法都在那里并存，有的用“是”来翻译，有的用“有”来翻译，有的用“存在”来翻译，有的用“在”来翻译，有很多很多的译法并存。
　　　　但是用“有”来翻译呢，也显然只是它的一个方面，中文里面的“有”字它是“具有”的意思，有什么、我有什么、拥有什么，是这个意思。在西方哲学里面呢，它是一个很低层次的概念，亚里士多德十个范畴之一，低层次的就是“拥有”。当然“实体”也是范畴，但是“实体”是最高层次的，因为“实体”可以上升到on，就是这个“是”。但是“拥有”这个概念比“是”这个概念层次要低。也有人建议我们用“是”来强行翻译Being，看看行不行。比如说陈康、王太庆、王路这三代学者，这三代学者里面都有一些人主张强行用“是”来翻译，用“是”来统一一切，就定义为“是”，不习惯先忍着，行不行？但是显然，如果你要强行翻译的话，除了我们读起来感到别扭、不习惯以外，还损失了西文里面本来具有的一些含义。比如说它确实还具有一种实在的含义，就是讲实体。这个“是”虽然是一个逻辑系词，但它确实还是有实体方面的意思，含有“存在”的意思，含有“有”的意思。所以，我认为呢，目前还是“存在”这个译法，相比较而言比较好一点，它是一个动词又是名词，既可以表达动词方面又可以表达名词方面。把它拆开来，用“在”也可以表达“是”的某些意思，“存在”里面包含一个“在”嘛，我就可以用　“在”。在翻译海德格尔的时候，有的人就把它翻译成“在”，“在”跟“是”有某方面重合，就是当这个“是”用来表达位置或者时空关系、与周围环境的关系的时候，它用“在”。某某东西在某时、某处，是某处，这有一定的重合之处，当然最后纯粹的系词的含义还是表达不了，那也是没有办法，我们只好通过一词多译，但尽量地做到在同一个哲学家、同一段话中不要多译，如果多译你要把它注出来，挺麻烦的，但这是一种文化差异。
　　　　与此相关的就是ontology这个词，也导致了有很多译法。有的翻译成“有论”、“万有论”，有的翻译成“存在论”、“存有论”、“本体论”、“是论”、“是者论”，我们萧诗美老师主张翻译成“是态论”，各种各样的说法都有它的道理。译得最多的还是“本体论”，比较好懂。但是，我们今天已经对这个事情讨论了很多了，所以几乎已经成为学术界的一个常识，大家都知道这个问题难办，也都知道在哪些方面难办、为什么难办，所以它成为了一个常识。我认为呢，要找一个中文词来直接对应它已经不太重要了，我们已经知道、理解了，这是一个文化差别。所以我们今天更重要的是要反思一下，为什么汉语里面找不出一个和　Being相对应的词，为什么？原因何在？人们都看出来了，因为中国古代缺乏逻辑思维，不重视语言和语法。当然古代汉语也有它的语法，但是那是不严谨的、不严密的，它可以有多种解释，经常造成歧义，有时候是故意造成歧义。中国人不太重视语法形式，这是一个很重要的原因。但是，除了这个原因还有没有别的原因？也就是西方人并不是单凭逻辑思维就建立起了0ntology，ontology本身并不是一个单纯逻辑上的概念嘛，它是“本体论”嘛，它跟逻辑是有区别的。西方的形而上学，一个是本体论、一个是认识论、一个是逻辑，所以0ntology作为本体论来说呢，它实际上和逻辑是有区别的。它当然是由逻辑建立起来的，但是为什么古希腊的逻辑就能建立它，我们中国古代的形式逻辑就不能建立它？墨家的形式逻辑、苟子的形式逻辑、名家的形式逻辑为什么就就不能建立起　0ntology？这个里头要到更深的地方去找原因。
　　　　就是说要使一个系词变成更深的形而上学的概念必须有个条件，就是逻辑本身，包括这个on本身，要有一种能动的超越的力量，要具有一种能动的超越性。这一点在希腊语里面有这个根基，比如说0n，它的词根来源于eimi，eimi的意思就是“起作用”的意思，所以它能够成为一个系词。它在逻辑关系里面起作用，起一个关系作用，它能把两个词、