杨昌济:西洋伦理学史-第5章
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伊壁鸠鲁派之所谓快乐决非徒指快乐之积极状态，无苦痛之消极状态亦包含之。满足种种之欲望固于吾人为快乐，虽然，如斯之快乐往往有种种之苦痛随之，从而不能谓为完全幸福之状态。彼等所见为绝对安静之状态实全不感缺乏全不感苦痛之状态也。无苦痛之状态实为伊壁鸠鲁派之理想，人必于如此之状态始能使自己之精神自由。此无苦痛之状态一见大与斯多噶派之理想无情念之状态相似。然深观之，其注目之处全异。斯多噶派之无情念于快乐苦痛全不置意，伊壁鸠鲁派之无苦痛则关系感情之状态也。一则谓宜消灭感情，一则仍然执著感情。依斯多噶派则人不可不全然禁止快与不快之情念，然伊壁鸠鲁派以为苟无苦痛之相伴，则无论求如何多大之快乐均无不可，不惟不宜禁止之而已，且多多益善。此两派大不相同之处也。虽然，一选全无感情消极之状态，一选不伴苦痛消极之状态，于消极之一点不无相似。
斯多噶派与伊壁鸠鲁派之理想虽甚有所异，然亦有相同之点。第一，此两学派皆认吾人道德之生活为纯系个人之事，惟著目于自己之安静自己之自由，彼等所以为理想之贤人皆无关于政治。第二则如上所言，两学派皆置重于精神状态消极之方面，斯多噶派以无情念为理想，伊壁鸠鲁派以无苦痛为理想。此派主张自利之安静，此安静乃自利害之计算而生，与斯多噶派全脱利害之无情念主义大异。因计较利害，遂以关系政治为烦累，因欲避之以实现无苦痛之理想，全安静之生活，彼等以为结婚亦累人之羁绊也。两派之同异大略如此。
伊壁鸠鲁派之快乐说既以无苦痛为必要，比之基列内派之极端快乐主义稍为高尚。何则，以不伴苦痛之快乐与后来不生苦痛之快乐为真正之目的，则某种肉体之快乐易招弊害伴以苦痛者，不可不彻头彻尾排斥之，而以高尚精神之快乐为吾人之目的，此又自然之结论也。
怀疑派之理（ecpticism）
怀疑派之学说，关于伦理上之目的与斯多噶派及伊壁鸠鲁派相同，即以精神之安静为目的也，惟于达此目的之方法大有所异而已。
其名既为怀疑派，则必不认有一定之组织之智识，故此派之学者自然无一定之学系。彼等非主张积极之教义者，而对于他学派所倡积极之意见，皆否定之，以为必否定如斯积极之意见，始能得精神之安静。倡此怀疑主义者，始为匹伦（Purron 三六〇－二七〇前），继有帝萌（Timun 约三三〇－一二四〇前）。彼等以为欲求精神之安静先不可不思下言之三事：第一，宇宙之事物果如何而构成乎？第二，吾人对于是等事物之关系果如何乎？第三，吾人自吾人对于是等事物之关系可得如何之利益乎？照彼等之所论，事物之真性质乃吾人之所不可得而知者。人类之感觉决不能示吾人以事物之真相，但如吾人现在所见者现示之于吾人而已。欲就事物之状态断乎发表积极之意见乃决不可能之事。既不能确知事物，不能了解其性质，则于诸事物之中谓某事物较他事物为有价值亦决不可能。从而以某事物为可欣，以他事物为可厌，实为可笑之至。故不能谓有人人皆欲求之事物，从而起欲念之语不可不谓为毫无意义，是故吾人不得不为无念无想，既无念无想。则吾人精神安静之目的达矣。
就前举之三问题思之。第一，吾人对于事物在不能正确断定之之境遇。第二，吾人对于事物既不能与何等之判断，则以某物为可欲实为迷妄之至。至第三之问题（即吾人自此关系可得如何之利益之问题）则以前二条之结果自可达吾人精神安静之理想。怀疑派之学者用如斯之论法，以不知事物之真性质而拘执之为可笑，遂以入无念无想之境界为可达其以为目的之理想焉。
继怀疑派而起者有阿克西老斯（Arkesilaus 三一五－二四〇前）所唱之新阿卡兑米派之伦理说，其意见与目的亦与怀疑派相同。彼等以为吾人决不能依感觉而真知事物。知真理者不可能之事也，既不能知真理，则吾人不能知何事当为何事不当为。其结论势不得不以无为二字为吾人当守之格言。既不能知何事为正何事为不正，则不为何事可谓为最有理之结论。强欲求实践上之法则，不外以或然之智识决定之而已。此其结论与怀疑派无异。
第六章 罗马之伦理
希腊之国家日益衰微，罗马之国家日盛大，然政治上之隆盛非必伴以哲学思想之隆盛，伦理学至罗马之世无特出之新说。在哲学史上直可云罗马之人绝无所贡献罗马之哲学不过承继希腊之哲学而普及之而已。斯多噶派与伊壁鸠鲁派之伦理主义于罗马尤为普及焉。
罗马思想虽不过吸收希腊思想，然亦自有其特色。罗马之伦理思想为结合之思想折中之思想，即结合从来现于希腊哲学诸方面之思想，无所选择取舍，惟折中之以传诸国人而已。如斯结合与折中之特色，以罗马哲学者中最有名之昔瑟洛代表之。如斯结合与折中之主义实最适于罗马人之主义也。当时之罗马集合多种之国民，统辖多数之国家于一主权之下。罗马国民实为当时世界国民之综合，既以综合多种国民为国体，则对于种种不同之哲学思想种种不同之教义自有包容之之余地。收集种种不同之思想，综合折中，以作出罗马之哲学，亦自然之势也。
此结合与折中之哲学，自有二种之别。一为罗马之折中主义，一为亚历山德利亚之折中主义。前者以罗马府为中心，昔瑟洛代表之；后者以亚历山德利亚为中心，菲伦代表之。离以中心所在地而异其名，其综合种种之学说而折中之则一也。亚历山德利亚派之折中主义，更多含东洋之宗教思想，较罗马派之折中主义其内容尤广。今略述昔瑟洛与菲伦之学说。
昔瑟洛（Cicero 前一〇六－前四三）
昔瑟洛实为罗马哲学之代表者，彼之目的在于普及希腊哲学于罗马，时而仅以翻译希腊哲学者所著之书为事。彼所译所注之书籍各处之学校皆采用为教科书，其后数百年间为欧洲诸文明国之人所阅读，彼于中世及近世传希腊思想于世人之功不可没也。
昔瑟洛之主义为折中主义，自种种之方面集合所认为适当之思想，自其所著之书观之，盖采用新阿卡兑米派之或然主义。因最后之真理终无由知之之故，故不得不于想当然之程度采用其最可信用者，于种种不同学说中之较可信用者皆采用之，依之以解释人世及宇宙之问题，此不得已之办法也。故昔瑟洛对于人世及宇宙之问题殆独断创说之论述，不过结合折中古人之思想而已。
昔瑟洛最感兴味者伦理上之问题也。何为最高善之研究彼认为哲学问题中之最重要者。彼之伦理主义多采用斯多噶派之思想，于伊壁鸠鲁派之思想则极力排斥之。彼谓以追求快乐为真正之目的之学说为不足取，人类以外之动物往往有以快乐以上者为目的之事，况人为万物之灵，而徒以快乐为唯一之目的，是反不如禽兽也。雅里斯多德一派之伦理主义以为适度满足吾人生来所有之欲望情念而得其中庸，即所以成德，昔瑟洛排斥之，以为吾人不可不悉力禁压是等本能之情欲，一切之情念皆为可惧之狂态，此乃明明发表斯多噶派之主义也。必不为快乐之奴隶，不为感情所左右，德始可得而成就。德既成就，则幸福之报酬自来。有德者无论处如何之境遇，常能享受真正之幸福。此皆斯多噶派之所说也。
虽然，昔瑟洛又曰：“全绝感情，不为快乐之所左右，此惟真圣贤能之。如斯之圣贤实不存在，盖理想之圣人之状态也。如斯之圣贤精神之状态常正，己所认以为善之行使已满足之行自然合于道德上之法则，不仅满足己之良心而已，又合于世间之法则。如斯之境遇决非现在之吾人所可得达。在寻常之人纵令其内心非有德，但使其外形上合于世间之法则，即不可不许之为善。内心虽无纯粹善良之动机，但使其于外部者合于宗教道德法律之所命，即不可不许之为寻常。人中之上上者，此虽决不能为吾人之理想，然事实上不得不许之。于现在之人世生活，欲全祺压欲望情念乃不可能之事，极得中庸有节度之娱乐，不得不容许之。于现在之人类，不加快乐之分子之幸福状态决不可得而望。”如斯之论法又与斯多噶之理想不全一致，此乃罗马哲学折中之态度自然之结果也。
昔瑟洛对于斯多噶派之主义有不赞成之一事，彼以为斯多噶派之学者未尝注意于人类性情之全体，斯多噶派之学者于人之性情中惟注意于其一部分，惟见理性而不顾其他，以此一部分之完成为最高善之状态。昔瑟洛以此为不完全之思想，以为不可不考人类性情之全体，以求所谓最高善之状态。此亦罗马思想不褊狭之一证，诚不失为大一统国之气象也。
以上乃昔瑟洛伦理说之大略。其关于法理之意见亦为哲学史上特宜注意之事。彼继承斯多噶派之思想，认有遍满宇宙之法则，谓在现行之法律以上更有普泛之法则。此思想至后乃成为自然法之思想。此法则观实一有趣味之思想也。自法则之方面观察道德，可谓开一新方面。依斯多噶派之学说，宇宙有普泛之法则，有理性之生类之人类，无论何人，皆被拘束于此法则。此法则乃神之法则永久之法则也。而其权威其确定，非通行世界诸国特殊政治现行法律之比。从来之思想以善及德为伦理上主要之题目，因有上文所述斯多噶派之解释，遂使此思想一变，而以伦理为道德之法则之研究（从而不得不研究义务）。成就此转移者，昔瑟洛之功决不为少。昔瑟洛以为有自神与理性及自然来至上之法则，此法则现于吾人，为不可侵犯客观之法典。无论乡土时代如何相异，常有不变之权威，比无论如何之现行法有更强之权威焉。从客观之方面言之，固如此矣；从主观之方面言之，此实为存在于一切人类至上之理性。此理性人生而有之，乃判断如何之事当为，如何之事不当为唯一之标准也。如斯自主观客观两方面认有不变遍满至上之法则。遂与后日之罗马法学者以自然法之概念，即至近世学者新为伦理上之研究，亦实以此对于自然法之解释为大刺激。于此一事，昔瑟洛之功不可没也。
菲伦（philon 约三〇前－五〇后）
菲伦代表亚历山德利亚派之折中主义者。彼乃犹太人也。于收拾古来之诸思想而编纂之之一事，彼实为一大天才。然无特著之新说。彼生于亚历山德利亚。巧结合希腊思想与东洋之思想，彼之教义如次。
人类之五感乃使吾人陷于误谬之见解者也，不仅感觉不确实而已，即知之作用亦极不确实。既以感觉及知之作用为不可赖，则吾人果由何道而得确实之知识乎？彼以信仰为传正确之知识于吾人者，而此信仰非依人类自身之力所能得者，实依神之惠而始可得者也。吾人由神之天启始得不陷于误谬。然则所谓神者果如何？神者绝对之存在物也。无有变化，乃超绝分量及性质以上唯一精神之原理也。吾人之认识决无认知神之力与神对立者有物质，神光明而物质暗黑，神纯粹而物质不纯粹，菲伦盖唱神物二元论者也。而照彼之思想，则此物质世界与神之中间有洛噶斯存焉。神以此洛噶斯为媒介，与物质以秩序。神不直接对于物质而活动，经洛噶斯而间接活动焉。洛噶斯者神之思想也，神之言语也。神之于洛噶斯恰如太阳之于光线，乃自神自然发出者也。如上文所言神纯粹而物质不纯粹，其性质全然相反。从而神不能直接与影响于物质之上，欲与物质以秩序，势不可无中间之物。神为此目的之故，自己发散一种之势力，依此势力而物质乃得正其秩序焉。此势力之性质有似柏拉图之观念，又似犹太教之天使。而以此势力为一全体，名之曰洛噶斯。洛噶斯者实第二之神也。此洛噶斯在人性之中活动。人性中之洛噶斯有二种之作用：其一为人生而有之理性，其二则为此理性所发表之言语。理性及言语其根柢一也，即洛噶斯也。人性之中有二原理对立。一乃神之原理，为洛噶斯而现。而反对之者则为物质之原理，即肉体之性质也。而吾人道德上当尽之务，在于自此物质之原理全然自由。欲达此目的，不可不由于有德之行为，即不可不至斯多噶派所谓无情念之状态。必自神之惠得真正之智识，禁止情欲，抑远快乐，始能达此目的。虽然，无情念之状态尚不得为最高者，吾人最高之幸福惟于消魂大悦之状态始可得达。消魂大悦乃全脱物质界之状态，感觉之活动全止，全离自己在感觉界之地位，与神直接，一致合体之状态也。即毫无肇体之感觉，有神人合一之大喜悦之状态也，如斯之状态惟完全之圣贤始能达之。
新柏拉图派
菲伦之哲学以神人契合为目的，此目的又实为新柏拉图派之所采。虽然，新柏拉图派比菲伦之哲学于理论上为一进步。彼等谓宇宙间所有之事物，不问其为精神与物质，皆自超绝一切之性质与分量为唯一之绝对存在物之神而来，以神之一元为一切之根本，于理论上不可不谓为大进步。盖菲伦唱神与物质对立之二元论，新柏拉图派则唱一元论也。
新柏拉图派
